ناحيه جزائش، امّا قضيه، در ناحيه مفهوم، هم در ناحيه شرطش سالبه است وهم در ناحيه جزائش. «إن جاءك زيد فأكرمه»، منطوق و «إن لم يجئك زيد فلا يجب إكرامه» مفهوم است.[2]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 18

قبل از اينكه نوبت به مفهوم برسد لازم است بحث كنيم كه آيا منطوقيت، وصف براى مجموع قضيّه است يا وصف براى حكم- يعنى وجوب اكرام زيد هنگام مجى ء او- است كه در قضيّه ذكر شده است؟ روشن است كه منطوقيت، در ارتباط با مجموع قضيّه است، زيرا «وجوب اكرام زيد هنگام مجى ء او» كلام تامّى نيست و همان طور كه گفتيم: «هريك از منطوق و مفهوم، قضيّه مى باشند». وقتى در ناحيه منطوق اين گونه شد، مفهوم هم به همين صورت است، يعنى مفهوميت نيز وصف براى قضيّه است. كسانى كه قضيّه شرطيه را داراى مفهوم مى دانند، قضيه «إن لم يجئك زيد فلا يجب إكرامه» را مفهوم قضيّه «إن جاءك زيد فأكرمه» مى دانند و ما اگر دايره مفهوم را توسعه دهيم به گونه اى كه مفهوم موافق- مثل مفهوم در (و لا تقل لهما أُفّ)، كه مثلًا «لا تضربهما» است- را نيز شامل شود، در ايجاب و سلب هم فرقى بين مفهوم و منطوق وجود ندارد. بلكه فقط موضوع آنها فرق مى كند. موضوع در منطوق، عبارت از «أُفّ» و در مفهوم عبارت از «ضرب و شتم و جرح و ...» است. بنابراين موصوف در باب مفهوم، عبارت از قضيّه است. مفهوم قضيه شرطيه، يك قضيّه شرطيّه ديگر است. هم چنين اگر در قضيّه وصفيه قائل به مفهوم شويم، مفهوم قضيّه «أكرم الرجل العالم» عبارت از «لا يجب إكرام الرجل غير العالم» است يعنى مفهوم قضيّه

وصفيه، عبارت از يك قضيّه وصفيه ديگر است. مرحوم آخوند نيز در وسط كلام خودشان مى فرمايند: «مفهوم قضيّه شرطيه «إن جاءك زيدٌ فأكرمه»، قضيّه شرطيه اى است كه شرط و جزاء آن سالبه مى باشند ولى در صدر و ذيل كلامشان تعبيراتى دارند كه ظاهراً با اين تعبير منافات دارد. مرحوم آخوند در صدر كلام خود مى فرمايد: مفهوم عبارت از حكمى اخبارى 3] يا انشائى

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 19

است كه اين حكم بر اساس خصوصيتى كه در منطوق وجود دارد، بدست آمده است. به نظر مى رسد اين كلام ايشان درست نباشد، زيرا مفهوم، حكم نيست. حكم، مفرد است، مثل «وجوب صلاة الجمعة». بخلاف «الصلاة واجبة» كه جمله است و حكم نيست. «الصلاة واجبة» قضيّه مشتمل بر حكم است نه اينكه خودش حكم باشد. سپس ايشان در ذيل كلام خود مى فرمايد: «فصحّ أن يقال: إنّ المفهوم إنّما هو حكم غير مذكور لا أنّه حكم لغير مذكور»[4]. اين تعبير ايشان درست نيست، زيرا همان گونه كه گفتيم: «مفهوم، حكم نيست» بنابراين نوبت به اين نمى رسد كه بحث كنيم آيا مفهوم، حكم غير مذكور است يا حكم براى غير مذكور. همان طور كه منطوق، حكم نيست بلكه قضيّه مشتمل بر حكم است، مفهوم هم به همين صورت است و به عبارت ديگر: موصوف براى مفهوميت و منطوقيت، عبارت از قضيّه است و مفهوم مورد بحث در اصول- كه در مقابل منطوق است- هيچ ارتباطى با مفردات و با نفس حكم ندارد. بحث در اين است كه آيا مثلًا قضيّه «إن جاءك زيد فأكرمه» قضيّه ديگرى هم به دنبال خود دارد يا نه؟ منكرين مفهوم، وجود قضيّه ديگر را نفى كرده و

قائلين به مفهوم، وجود آن را اثبات مى كنند.

آن از راه عليّت منحصره است. بعضى از آنان مى گويند: «ادات شرط براى دلالت بر عليّت منحصره وضع شده اند» يعنى به جاى «إن جاءك زيد فأكرمه» مى توان گفت: «العلّة المنحصرة لوجوب إكرام زيد مجيئه».

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 21

برخى ديگر نيز علّيت منحصره را از راه اطلاق ادات شرط يا اطلاق جمله شرط استفاده مى كنند نه از راه وضع. تحقيق اين بحث را بزودى ارائه خواهيم كرد. حال ما بايد كلام مرحوم آخوند را بر اساس هريك از مبناى قدماء و متأخرين بررسى كنيم: بنا بر مبناى قدماء، موصوفِ مفهوم، نه عبارت از مدلول است و نه عبارت از دلالت. بلكه مفهوم، يك حكم عقلى است. عقل وقتى قضيّه «إن جاءك زيد فأكرمه» را ملاحظه مى كند و مى بيند كه جاعل اين حكم، مولايى عاقل، مريد، متوجه و ملتفت است، حكم مى كند كه مجى ء زيد، در وجوب اكرام دخالت دارد به گونه اى كه اگر مجى ء نباشد، وجوب اكرام هم نيست. بنابراين جمله فوق داراى مفهوم است و اين نه ربطى به دلالت دارد و نه ربطى به مدلول. بلكه خصوصيات موجود در آمر، عقل را به سوى اين معنا هدايت كرده است. لذا روى مبناى متقدّمين وجهى براى مطرح كردن اين مسئله وجود ندارد. امّا بنا بر مبناى متأخرين مخصوصاً مبناى مرحوم آخوند- اگر ما از طريق وضع وارد شويم و بگوييم: «واضع، ادات شرط را براى دلالت بر علّيت منحصره وضع كرده است» ناچاريم ملتزم شويم كه مفهوم عبارت از يك مدلول التزامى براى قضيّه منطوقيه است. زيرا مدلول التزامى، منحصر به باب مفردات نيست بلكه در باب جمل و قضايا هم جريان دارد. براى

روشن شدن اينكه قضايا هم گاهى مدلول التزامى دارند، قبل از اينكه جمله شرطيه را مورد بحث قرار دهيم، فرض مى كنيم مولا در كلام خودش ادات شرط را بكار نبرده باشد بلكه گفته باشد: «العلّة المنحصرة لوجوب إكرام زيد عبارة عن مجيئه».

در اين صورت لازمه علّيت منحصره اين است كه با نبودن آن علّت، معلول هم تحقّق پيدا نكند و اين همان مدلول التزامى براى جمله مذكور است. اگر ادات شرط هم- به حسب وضع واضع- براى عليّت منحصره وضع شده باشند

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 22

مى توانيم بگوييم: «قضيّه شرطيه داراى مدلول التزامى است». در اين صورت جاى اين سؤال است كه آيا عنوان مفهوميت، صفت براى مدلول است يا براى دلالت يا اينكه صفت براى دالّ است؟ در پاسخ اين سؤال بايد بگوييم: اين مطلب در دلالت مطابقه و تضمن و التزام به صورت يكنواخت است ولى در دلالت مطابقه قدرى روشن تر است.[8] در دلالت مطابقه، دالّ، متصف به عنوان مطابِق و مدلول، متصف به عنوان مطابَق، و دلالت، متصف به عنوان مطابقه مى شود. ما همان طور كه حقيقتاً مى توانيم بگوييم: «انسان به دلالت مطابقه، بر حيوان ناطق دلالت مى كند»، مى توانيم بگوييم: «دلالت انسان بر حيوان ناطق دلالت مطابقى است» و يا بگوييم: «حيوان ناطق، معناى مطابقى براى انسان است. در دلالت التزاميه- كه محلّ بحث است- هم همين طور است. وقتى مى گوييد:

«أربعه به دلالت التزاميه دلالت بر زوجيّت مى كند»، التزاميه را هم مى توانيم صفت براى دلالت دانسته و بگوييم: «دلالت اربعه بر زوجيّت، دلالت التزاميه است» و هم مى توانيم صفت براى زوجيّت دانسته و بگوييم: «زوجيّت، مدلول التزامى اربعه است» و هم مى توانيم صفت براى

خود اربعه- به عنوان دالّ- دانسته و بگوييم: «اربعه به دلالت التزامى دلالت بر زوجيّت مى كند». به نظر متأخرين، در مدلول التزامى قضايا هم مى توانيم همين حرف را بگوييم يعنى مى توان گفت: «جمله إن لم يجئك زيد فلا يجب إكرامه، مدلول التزامى إن جاءك زيد فأكرمه است» و نيز مى توان گفت: «جمله إن جاءك زيد فأكرمه، به دلالت التزامى دلالت بر مفهوم مى كند» و نيز مى توان گفت: «دلالت جمله إن جاءك زيد فأكرمه بر إن لم يجئك زيد فلا يجب إكرامه، دلالت التزاميه است». در نتيجه اگر ما مفهوم را بنا بر مبناى قدماء پياده كنيم، نه ارتباطى به دلالت

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 23

خواهد داشت و نه ربطى به مدلول و نه به دالّ، بلكه مفهوم حكمى عقلى است كه منشأ آن خصوصياتى است كه در مولاى حاكم وجود دارد. امّا بنا بر مبناى متأخّرين مخصوصاً در صورتى كه بر وضع تكيه كنيم- مفهوم به عنوان يك مدلول التزامى مطرح خواهد بود و همان طور كه در مدلولات التزامى مفردات، عنوان التزاميت هم مى تواند صفت مدلول باشد و هم مى تواند صفت دلالت باشد و هم صفت دالّ باشد و همه اين ها به نحو حقيقت است، در باب مفهوم هم مسئله به همين صورت است.

محلّ نزاع در باب خبر واحد، كبروى است و بحثى است كه بعد از احراز صغرى مطرح مى شود. حال مى خواهيم ببينيم آيا نزاع در باب مفاهيم به چه صورتى است؟

وقتى ما مى گوييم: مفهوم جمله «إن جاءك زيد فأكرمه» عبارت از «إن لم يجئك زيد فلا يجب إكرامه» است آيا نزاع در اصل وجود مفهوم است- تا نزاع صغروى باشد- يا اينكه اصل وجود مفهوم مسلّم است و در حجّيت آن بحث است و نزاع، كبروى است؟

نزاع صغروى به اين معناست كه ببينيم آيا در مورد قضيّه «إن جاءك زيد فأكرمه» دو قضيّه مطرح است كه يكى اصالت داشته و به عنوان قضيّه منطوقيه مطرح است و ديگرى تبعيت داشته و به عنوان قضيّه مفهوميه مطرح است، يا اينكه در اينجا بيش

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 24

از يك قضيه وجود ندارد و آن همان چيزى است كه مولا به آن نطق كرده است؟ و نزاع كبروى به اين معناست كه ما وجود دو قضيّه را پذيرفته باشيم ولى بحث كنيم كه آيا قضيّه دوّم هم- مانند قضيّه اوّل- حجّيت دارد يا نه؟ پاسخ به اين سؤال نيز- مانند مسأله قبل- بر مبناى قدماء و متأخرين فرق مى كند. طبق مبناى متأخرين ترديدى نيست كه نزاع در باب مفهوم، نزاع صغروى است. نزاع در اين است كه آيا مفهوم وجود دارد يا نه؟ و به تعبيرى كه در مقدّمه قبل گفتيم: نزاع در اين است كه آيا براى قضيّه منطوقيه، مدلولى التزامى وجود دارد يا نه؟ توضيح اينكه: متأخرين- مانند مرحوم آخوند و ديگران- كه قائل به مفهوم شده اند از اين راه وارد شده اند كه ادات

شرط براى دلالت بر علّيت منحصره وضع شده اند و اگر هم وضع نشده باشند، از راه اطلاق، بر علّيت منحصره دلالت مى كنند.

ولى منكرين مفهوم گفته اند: نه وضعى در كار است و نه اطلاقى كه دلالت بر علّيت منحصره كند. در نتيجه بنا بر مبناى متأخرين قائل به مفهوم، بحث در اين مى شود كه آيا ادات شرط، بر علّيت منحصره دلالت مى كنند؟ اگر دلالت كنند، داراى مدلول التزامى خواهند بود و آن مدلول اين است كه اگر اين علّيت منحصره نباشد، معلول هم تحقّق نخواهد داشت و اگر دلالت نكنند چنين مدلولى وجود نخواهد داشت. پس طبق مبناى متأخرين- چه قائلين به مفهوم و چه منكرين آن- بحث در اصل وجود و عدم وجود مدلول التزامى براى جمله است، نه اينكه بحث در حجّت و عدم حجّيت آن باشد، زيرا روشن است كه اگر جمله اى مدلول التزامى داشت، حتماً حجّت خواهد بود و نمى توان حجّيت آن را نفى كرد. بنا بر مبناى قدماء نيز مسئله به همين صورت است و نزاع، صغروى است. همان طور كه گفتيم: قدماء به مسأله وضع و اطلاق تمسك نكردند بلكه مى گفتند:

اگر مولاى عاقل مختار ملتفت در مقام انشاء حكم بوده و بگويد: «إن جاءك زيد فأكرمه» همين كه حكم وجوب اكرام را معلّق بر مجى ء زيد كرده است معلوم مى شود كه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 25

مجى ء زيد در وجوب اكرام مدخليت داشته است و الّا وجهى نداشت كه مولا عبارت «إن جاءك زيدٌ» را بگويد، بلكه از اوّل مى گفت: «أكرم زيداً». در نتيجه مجى ء زيد در ارتباط با وجوب اكرام اوست.[9] در اينجا ممكن است سؤال شود: آيا منكرين از متقدّمين، اين مسئله

را انكار مى كنند؟

آيا آنان مى گويند: قيد «إن جاءك زيد» در كلام مولا بيهوده است؟ روشن است كه كسى نمى تواند ملتزم به يك چنين چيزى بشود. پس آيا محلّ نزاع بين قدماء در چيست؟ در پاسخ مى گوييم: ما اين مطلب را قبول داريم، به همين جهت مى گوييم: قدماء- چه قائلين به مفهوم، چه منكرين مفهوم- قبول دارند كه مجى ء زيد، دخالت در وجوب اكرام او دارد ولى محلّ نزاع آنان در اين است كه اين مدخليتى كه مجى ء زيد در وجوب اكرام دارد و كسى نمى تواند آن را انكار كند آيا تا چه حدّى است؟ قائلين به مفهوم مى گويند: حدّ مدخليّت، به نحو مدخليت عليت منحصره است يعنى با تحقّق مجى ء زيد، وجوب اكرام ثابت است و با نبودن مجى ء زيد، چنين حكمى هم وجود ندارد. ولى منكرين مفهوم مى گويند: حدّ مدخليّت، به نحو مدخليّت علّيت غير منحصره است 10] بنابراين اگرچه با بودن مجى ء زيد، وجوب اكرام ثابت است ولى با نبودن مجى ء زيد، نمى توان وجوب اكرام را نفى كرد زيرا ممكن است وجوب اكرام از طريق علّت ديگرى- غير از مجى ء زيد- ثابت باشد. در نتيجه بنا بر مبناى قدماء هم- مانند مبناى متأخرين- بحث مفهوم يك بحث صغروى است نه كبروى.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 27

است كه اگر داراى مفهوم باشد، حجّيت مفهوم هم مانند حجّيت منطوق خواهد بود. نه اينكه پس از ثبوت مفهوم بخواهيم در مورد حجّيت آن بحث كنيم. حال بحث در اين است كه آيا قضيّه «إن جاءك زيد فأكرمه» مستلزم قضيّه «إن لم يجئك زيد فلا يجب إكرامه» هست يا نه؟ و به عبارت ديگر: آيا قضيّه شرطيه «إن

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 28

جاءك زيدٌ فأكرمه» يك قضيّه است يا دو قضيّه؟ قائلين به ثبوت مفهوم مى گويند: اين قضيّه- در مقام تحليل- به دو قضيّه منحل مى شود ولى يكى اصالت داشته و ديگرى تبعيت دارد. امّا منكرين ثبوت مفهوم مى گويند: اين قضيّه، يك قضيّه است و هيچ گونه استلزامى در آن وجود ندارد.

هدفِ واضع و اينكه مولا در مقام بيان مراد خود، لفظ را به كار برده است، اين احتمالات كنار مى رود. ظاهر اين است كه وقتى مولا مى گويد: «إن جاءك زيد فأكرمه»، هم توجه و التفات دارد و هم تكلمش هدف دار است يعنى مى خواهد مقصود باطنى خودش را به عبد بفهماند و آن عبارت از «الزام به اكرام زيد هنگام مجى ء او» مى باشد. قدماء مى گويند: مولايى كه داراى اين خصوصيات است و از اوّل مى توانسته قيد «مجى ء» را نياورد، چرا قيد «مجى ء» را در كلام خود آورده است؟ آيا- با توجه به خصوصيات مولا- مى توان تصور كرد كه اين قيد، لغو بوده و مدخليتى در حكم نداشته باشد؟ عقل و عقلاء مى گويند: اين شرط، حتماً با حكم ارتباط دارد و نمى شود بين اين ها هيچ گونه ارتباطى وجود نداشته باشد. لذا از آوردن قيد، اصل ارتباط بين مجى ء زيد و وجوب اكرام را استفاده مى كنيم. مطلب ديگرى كه در اينجا وجود دارد اين است كه مولا در مقام تعليق، تنها قيدى را كه متعرّض شده، عبارت از قيد «مجى ء زيد» بوده است، در حالى كه مى توانست قيود ديگر را نيز مطرح كند و مجموع آنها را در ارتباط با جزاء قرار دهد.[13]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 30

امّا مولاى عاقل مختار و متوجه و ملتفت، تنها چيزى را كه مطرح كرده عبارت از «مجى ء زيد» است و از اين مسئله معلوم مى شود كه تنها قيد «مجى ء زيد» در ارتباط با حكم مى باشد و قيود ديگر، مدخليتى در حكم ندارند و اين مستلزم مفهوم است. يعنى اگر مجى ء زيد تحقّق پيدا نكند، وجوب اكرام هم وجود نخواهد داشت. همان گونه

كه در ابتداى بحث اشاره كرديم، اين راه در ارتباط با ساير جمل مورد بحث نيز جريان دارد مثلًا اگر مولا بگويد: «أكرم زيداً الجائي»، از آوردن قيد «الجائي» و نياوردن قيود ديگر، معلوم مى شود كه وصف مجى ء، تنها خصوصيتى است كه در وجوب اكرام زيد نقش دارد. در نتيجه اگر مجى ء، منتفى شود، وجوب اكرام هم منتفى خواهد بود. بررسى طريق قدماء: به نظر مى رسد اين راه نمى تواند مفهوم مورد بحث را ثابت كند زيرا: اولًا:[14] در باب مفهوم مخالف- كه عمده محلّ بحث ماست- وقتى مى گوييم: «مفهوم، عبارت از الانتفاء عند الانتفاء است، يعنى قضيّه مفهوميه، قضيّه اى است كه در ايجاب و سلب با قضيّه منطوقيه مخالفت دارد. مفهوم «إن جاءك زيد فأكرمه» اين است كه «إن لم يجئك زيد فلا يجب إكرامه» يعنى در صورت انتفاء مجى ء زيد، وجوب اكرام او هم منتفى خواهد شد» آيا كدام وجوب اكرام منتفى مى شود؟ آيا شخص همان «وجوب اكرام» ى است كه در منطوق مورد جعل مولا قرار گرفته است؟ اين را كسى نمى تواند انكار كند كه اگر مولا حكمى را جعل كرد و در اين حكم، موضوعى با خصوصياتى دخالت داشت، چنانچه ذره اى از قيود آن موضوع منتفى شود، حكم مجعول مولا هم منتفى خواهد شد. آنچه را مولا جعل كرده، وجوب اكرام هنگام مجى ء

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 31

زيد است. همان طور كه اگر زيد را برداشته و به جاى آن «عَمرو» را بگذاريم، موضوع حكم، تحقّق نداشته و آن حكم نيز منتفى خواهد شد. اگر قيد آن را هم برداريم، حكم مجعول مولا منتفى خواهد شد. در باب مفهوم، مسأله انتفاء شخص حكم

منطوق مطرح نيست بلكه انتفاء سنخ و مثل حكمى كه در قضيّه منطوقيه جعل شده مطرح است. در باب مفهوم موافق هم همين طور است. در آيه شريفه (فلا تقل لهما أُفٍّ)[15] كه گفته مى شود: «مفهوم آن، عدم جواز ضرب و شتم و جرح نسبت به پدر و مادر است» آيا اين «عدم جواز» همان «عدم جواز» ى است كه در «لا تقل» وجود دارد؟ خير، موضوع «لا تقل» عبارت از «قول أُفّ» است كه در كتاب خدا آمده و از اين محدوده هم تجاوز نمى كند بلكه اين آيه اگر مفهوم موافقى داشته باشد معنايش اين است كه حكم ديگرى مماثل با اين نهى و از سنخ اين نهى وجود دارد كه از راه اولويت استفاده مى شود. بنابراين همان طور كه در مفهوم موافق، نزاع در ارتباط با شخص حكم مذكور در منطوق نيست 16]، در باب مفهوم مخالف هم همين مسئله مطرح است. با اين تفاوت كه در مفهوم موافق، مماثل حكم منطوقى را ثابت مى كنيم ولى در مفهوم مخالف، مماثل حكم منطوقى را نفى مى كنيم. به عبارت ديگر: فرق بين اين دو، فقط از ناحيه سلب و ايجاب است و الّا آنچه سلب يا اثبات مى شود، در هر دو عبارت از «حكم مماثل» است. بنابراين مراد از «الانتفاء عند الانتفاء» در مورد مفهوم مخالف، عبارت از انتفاء سنخ حكم موجود در منطوق هنگام انتفاء شخص حكمى است كه در منطوق جعل شده است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 32

در اينجا تذكر اين نكته را لازم مى دانيم كه در جهت مورد بحث ما، فرقى نمى كند كه دلالت جزاء در جمله شرطيه از طريق هيئت باشد يا از

طريق مادّه. مثلًا اگر جزاء در قضيّه شرطيه دلالت بر وجوب كند، فرقى نيست كه اين وجوب از طريق هيئت افعل- كه داراى معنايى حرفى است- باشد يا از طريق «يجب» و «واجب» و امثال آن باشد.

در جايى كه مولا بگويد: «إن جاءك زيدٌ فإكرامه واجبٌ عليك»، وقتى وارد مرحله مفهوم مى شويم، بحث نمى كنيم كه آيا هنگام انتفاء مجى ء زيد، شخص اين «فإكرامه واجب عليك»- كه مولا جعل كرده- منتفى مى شود يا نه؟ انتفاء شخص حكم، هنگام انتفاء موضوع يا قيد آن، مسأله اى است كه هم قائلين مفهوم آن را قبول دارند و هم منكرين آن. همه جهاتى كه مولا برايش مدخليت قائل است، در شخص حكم مجعول نقش دارد. بلكه در باب مفهوم، سخن از انتفاء سنخ حكم است. مى خواهيم ببينيم آيا در صورت انتفاء مجى ء زيد، قضيّه مفهوميه اى كه جزاى آن نفى وجوبى مماثل با وجوب مذكور در قضيّه منطوقيه باشد، مطرح است يا نه؟ توضيح بيشتر اين مسئله را در تنبيهات بحث مفاهيم مطرح خواهيم كرد. ثانياً: كلام قدماء مورد قبول ماست ولى بحث در اين است كه آيا دخالت مجى ء زيد و عدم دخالت شى ء ديگر، در كدام حكم است؟ روشن است كه اين ها در شخص حكم مجعول مولا دخالت دارند. در اين صورت با توجه به اينكه مفهوم عبارت از انتفاء سنخ حكم است نه انتفاء شخص حكم، نتيجه اين مى شود كه دليل قدماء چيزى را ثابت مى كند كه خارج از نزاع در باب مفهوم است. آنچه در باب مفهوم مورد بحث است انتفاء سنخ وجوبى است كه مولا جعل كرده است در حالى كه دليل قدماء اثبات مى كند كه

مجى ء زيد در ارتباط با شخص وجوب اكرام مذكور در كلام مولا نقش دارد و اثبات نمى كند كه در ارتباط با كلّى وجوب اكرام نقش داشته باشد. شاهدش اين است كه اگر امروز مولا گفت: «إن جاءك زيد فأكرمه» و فردا دستور ديگرى صادر كرده و گفت: «إن سلّم عليك زيد فأكرمه» هيچ گونه تناقضى بين اين دو حكم ملاحظه نمى شود. در وجوب مجعول اوّل، مجى ء زيد دخالت داشت و غير مجى ء، هيچ گونه مدخليتى نداشت

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 33

و در وجوب مجعول دوّم، سلام زيد دخالت داشته و غير سلام، هيچ گونه مدخليتى نداشت. از اينجا مى فهميم كه حكم مجعول، داراى خصوصيتى است و تمام موضوع و شئون موضوع در شخص اين حكم دخالت دارند و اگر ذرّه اى از شئون موضوع كم شود، شخص اين حكم منتفى خواهد شد. لذا در رواياتِ احكام وضعيّه، ملاحظه مى شود كه روايات مختلفى وجود دارد ولى هيچ گونه تعارضى بين آنها وجود ندارد. مثلًا در باب كرّ مى فرمايد: «إذا كان الماء قدر كرّ لا ينجّسه شي ء»[17] و در باب جارى مى فرمايد: «الماء الجاري لا ينجّسه شي ء»[18] و در باب مطر مى فرمايد: «ماء المطر لا ينجّسه شي ء»[19]، بين اين ها هيچ گونه تناقضى مشاهده نمى شود. در حالى كه اگر معناى «إذا كان الماء قدر كرّ لا ينجّسه شي ء» اين باشد كه در ارتباط با كلّى عدم منجّسيّت، فقط كريّت نقش دارد، پس ماء جارى و ماء مطر و ... نبايد نقشى در عدم منجّسيّت داشته باشند. در نتيجه اگر مولا يك روز بگويد: «إن جاءك زيد فأكرمه» و روز ديگر بگويد: «إن سلّم عليك زيد فأكرمه»، اين ها دو دستور شخصى مولاست و بين

آنها هيچ تعارضى وجود ندارد. ولى اين ها ربطى به باب مفهوم ندارد. مفهوم، انتفاء سنخ حكم است نه انتفاء شخص حكم و راهى كه قدماء مطرح كرده اند ما را به سوى انتفاء سنخ حكم هدايت نمى كند. راه قدماء مى گويد: مجى ء زيد، در شخص حكم مجعول از ناحيه مولا دخالت دارد و غير مجى ء در شخص اين دستور نقشى ندارد. ما مى گوييم: اين حرف مورد قبول است ولى نمى تواند در ارتباط با مفهوم مورد استفاده قرار گيرد، زيرا انتفاء در باب مفهوم، به سنخ حكم اضافه مى شود نه به شخص

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 34

حكم و راه قدماء نمى تواند چنين چيزى را اثبات كند. لذا دليل قدماء به طور كلّى از بين مى رود.

ارتباط و سنخيّت بين علّت و معلول- كه در ما نحن فيه به «شرط و جزاء» تعبير مى كنيم-. اگر بين شرط و جزاء هيچ ارتباط و سنخيتى وجود نداشته باشد، معنا ندارد كه علّيت- آن هم علّيت منحصره- تحقّق پيدا كند. 2- ارتباط بين شرط و جزاء، به نحو لزوم باشد. مقصود از لزوم، ارتباطى است كه قابل انفكاك نباشد. زيرا ممكن است دو چيز داراى ارتباط باشند ولى ارتباط آنها به نحو مقارنت باشد به گونه اى كه در بعضى از مقاطع زمانى بين آنها انفكاك پيدا شود. 3- علاوه بر ارتباط لزومى، بايد مسأله ترتّب و طوليّت هم در كار باشد. در باب علّت و معلول، حتى اگر علّيت منحصره هم وجود نداشته باشد، مسأله ترتّب و طوليت مطرح است، البته مراد ترتّب زمانى نيست بلكه مراد ترتّب رتبى است يعنى رتبه علّت، مقدّم بر رتبه معلول است. گاهى ممكن است بين دو شى ء ارتباط لزومى وجود داشته باشد ولى مسأله علّيت و ترتّب وجود نداشته باشد، مثلًا بين زوجيّت و اربعه ارتباط لزومى وجود دارد ولى علّيت و ترتّب در كار نيست. 4- ترتّب و طوليّت، از ناحيه علّت باشد. يعنى همان طور كه علّت، مقدّم بر معلول است، شرط هم مقدّم بر جزاء باشد و اگر در جايى جزاء تقدّم بر شرط داشت، كفايت نمى كند. به عبارت ديگر: همان طور كه معلول، مترتب بر علّت است، جزاء هم مترتب بر شرط باشد و اگر جايى شرط مترتب بر جزاء باشد كفايت نمى كند. 5- علّت، زمانى اتصاف به انحصار پيدا مى كند كه قبل از انحصار، اتصاف به تماميت و استقلال داشته باشد. يعنى ابتدا بايد علّت، علّت

تامّه باشد و پس از آن نوبت

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 36

به انحصار و عدم انحصار مى رسد. توضيح: اجزاء علّت تامّه- كه هركدام به عنوان علّت ناقصه مطرحند- قبل از آنكه عنوان علّت تامه پيدا كنند، همه خصوصيات چهارگانه اى كه مطرح كرديم، دارا مى باشند. امّا در عين حال اگر علتى بخواهد به عنوان علّت منحصره باشد، بايد اوّل به عنوان علّت تامّه مطرح باشد تا پس از آن بتواند مسأله انحصار و عدم انحصار مطرح شود. به بيان ديگر: علّتى كه به عنوان مقسم براى منحصره و غير منحصره قرار داده مى شود، عبارت از علّت تامّه است نه اينكه اعم از تامّه و ناقصه باشد. 6- علّت منحصره در جايى مطرح است كه علاوه بر تماميت، واحد هم باشد.

بنابراين اگر چيزى داراى دو علّت تامّه باشد، نمى توان در مورد آنها علّيت منحصره را مطرح كرد. همان گونه كه در مورد حرارت ملاحظه مى كنيم، هم شمس علّيت تامه براى آن دارد و هم نار. مطلب دوّم: درست است كه قضيّه شرطيه گاهى در مواردى استعمال مى شود كه شرطش به عنوان علّت منحصره براى جزاء است. ولى در عين حال مواردى را مشاهده مى كنيم كه قضيّه شرطيه استعمال شده ولى شرط آن، علّيت تامه دارد بدون اينكه عنوان انحصار در كار باشد. مثلًا اگر گفته شود: «إذا طلعت الشمس فالحرارة موجودة» و «إذا تحقّقت النار فالحرارة موجودة»، بدون شك چنين استعمالى استعمال حقيقى خواهد بود و هيچ گونه تجوّز و تسامحى در آن وجود نخواهد داشت. اين گونه نيست كه دايره استعمال حقيقى، محدود به جايى باشد كه علّت منحصره در كار است. حتى اگر علّيت تامه هم

وجود نداشته باشد بلكه مسئله به نحو علّيت ناقصه مطرح باشد باز هم استعمال ادات شرط، استعمال حقيقى است. مثل اينكه گفته شود: «اگر آتش تحقّق پيدا كند، احراق حاصل مى شود»، اين استعمال هم حقيقى است. با وجود اينكه آتش، علّت تامه براى احراق نيست بلكه مسأله محاذات و عدم رطوبت هم در تشكيل علّت تامه دخالت دارند. و حتى اگر علّيت ناقصه هم وجود نداشته باشد، ترتبى هم تحقّق نداشته باشد-

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 37

مثل «إذا تحقّقت الأربعة تحقّقت الزوجيّة»- باز هم استعمال ادات شرط، استعمال حقيقى است. در حالى كه هيچ گونه علّيت و ترتّبى در كار نيست. بلكه تنها يك ملازمه اى بين زوجيّت و اربعه تحقّق دارد. مرحوم آخوند در همين جا توقف كرده اند، يعنى ايشان مى فرمايند: «در قضاياى شرطيه، ملازمه بين شرط و جزاء حتماً بايد وجود داشته باشد». ولى ما از اين مرحله هم پائين تر مى رويم و جايى را فرض مى كنيم كه هيچ ملازمه اى بين شرط و جزاء وجود ندارد ولى در عين حال قضيّه شرطيه- بدون هيچ تجوّز و تسامحى- استعمال مى شود. مثل اينكه گفته شود: «اگر فلان مسئول مملكتى به مسافرت برود، محافظين او را همراهى مى كنند». در حالى كه بين مسافرت و وجود محافظ، فقط يك ارتباط برقرار است بدون اينكه اين ارتباط به حد لزوم برسد. بنابراين ما از راه تبادر نمى توانيم علّيت منحصره را ثابت كنيم.

وقتى به طور مطلق باشد و قرينه اى براى تعيين نوع ارتباط موجود در آن وجود نداشته باشد، به كامل ترين مراتب ارتباط، انصراف پيدا مى كند و آن ارتباطى است كه در علّيت منحصره وجود دارد. بررسى راه دوّم: معناى انصراف لفظ به يك معنا، اين است كه ذهن انسان به مجرّد شنيدن آن لفظ، منتقل به آن معنا شود. روشن است كه منشأ انصراف، چيزى جز كثرت استعمال نخواهد بود. كثرت استعمال، سبب مى شود كه بين لفظ و معنا انس پيدا شده و هنگام اطلاق لفظ، همان معنا به ذهن انسان بيايد. امّا امور ديگر، مانند كمال يا نقص و امثال

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 38

اين ها نقشى در مسئله ندارد. همان طور كه كمال عالم نسبت به جاهل سبب نمى شود كه كلمه «انسان» انصراف به عالم پيدا كند. همچنين قوّت نور قوى سبب انصراف «نور» به نور قوى نمى شود. ضعف و قوّت، كمال و نقص و امثال اين ها هيچ ربطى به انصراف ندارد. انصراف، فقط در ارتباط با كثرت استعمال است و كسى نمى تواند ادّعا كند كه در قضاياى شرطيه، كثرت استعمال در ارتباط با علّيت منحصره است. اتفاقاً استعمال قضاياى شرطيه در مورد علّيت منحصره بسيار نادر است و اكثر موارد آن در ارتباط با مطلق علّت يا علّت ناقصه يا ارتباطِ به نحو لزوم و امثال اين هاست. پس انصراف هم نمى تواند علّيت منحصره را درست كند. مرحوم آخوند در اينجا مى فرمايد: «ارتباطى كه در علّيت منحصره بين علّت و معلول وجود دارد، بيش از ارتباطى است كه در غير علّيت منحصره وجود دارد».[21] ما در پاسخ به مرحوم آخوند مى گوييم: اين حرف قابل قبول نيست.

اگر معلولى داراى يك علّت منحصره باشد و معلول ديگر دو علّت تامّه داشته باشد، اين گونه نيست كه ارتباط بين معلول دوّم با علّت هايش، ضعيف تر از ارتباط بين معلول اوّل با علّت منحصره اش باشد. هيچ فرقى بين علّت منحصره و علّت غير منحصره- از نظر نفس ارتباط- وجود ندارد. بنابراين راه انصراف هم از نظر صغرى و هم از نظر كبرى مخدوش است.

و جمله «الوضوء واجب» كفايت مى كند ولى در واجب غيرى، مئونه زايدى لازم است يعنى بايد بگويد: «الوضوء واجب إذا وجبت الصلاة». قائل مى گويد: عين همين حرف را در ما نحن فيه پياده كرده مى گوييم: درست است كه ادات شرط براى مطلق ارتباط وضع شده اند- همان طور كه كلمه «واجب» براى مطلق وجوب وضع شده است- ولى در جايى كه مقدّمات حكمت جريان پيدا كند، كه مهم ترين آنها اين است كه مولا در مقام بيان باشد، ولى با وجود اين، هيچ خصوصيتى را مطرح نكرده است، لازمه مقدّمات حكمت اين است كه كلام مولا را بر جايى حمل كنيم كه مئونه زايده لازم ندارد و در اينجا علّت منحصره نيازى به مئونه زايده ندارد. پاسخ مرحوم آخوند از راه سوّم: مرحوم آخوند كه در بحث واجب نفسى و واجب غيرى آن مطلب را پذيرفته اند در مقام جواب از اين قائل درصدد فرق گذاشتن بين ما نحن فيه و مسأله واجب نفسى و واجب غيرى بر آمده مى فرمايد: اين گونه نيست كه مسأله علّيت منحصره نياز به مئونه زايده نداشته باشد. حتى اگر عنوان علّيت هم زايد بر ارتباط مطرح شود مكلّف مى تواند از مولا سؤال كند كه شما

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 40

علّيت منحصره را اراده كرديد يا علّيت غير منحصره را؟ همان طور كه عليّت غير منحصره نياز به مئونه زايده دارد، عليّت منحصره هم نياز به مئونه زايده دارد. اين مسئله مانند انسان عالم و انسان جاهل است. اين طور نيست كه اگر كلمه «انسان» گفته شود، در افاده قيد علم نيازى به مئونه زايده نداشته باشد. بلكه مخاطب مى تواند سؤال كند كه آيا مقصود شما از

انسان، انسان عالم است يا انسان جاهل، با وجود اين كه بين انسان عالم و انسان جاهل فرق وجود دارد ولى در جهت نياز يا عدم نياز به مئونه زايده فرقى بين آن دو وجود ندارد.[22] پاسخ ما از راه سوّم: ما اصل مقيس عليه را قبول نكرديم و در بحث واجب نفسى و واجب غيرى گفتيم: اين فرمايش مرحوم آخوند، امر غير معقولى است، زيرا نفسيّت و غيريّت، دو قسم واجب و به عنوان قسيم يكديگر مى باشند، در اين صورت چگونه ممكن است مقسم به عنوان يكى از دو قسم باشد. مقسم در صورتى عنوان قسم پيدا مى كند كه همراه با خصوصيت زايدى باشد. ما نمى توانيم بگوييم: «الإنسان إمّا إنسان و إمّا جاهل». پس وقتى گفته مى شود: «الواجب إمّا نفسي و إمّا غيري» معنايش اين است كه نفسيت عبارت از واجب به ضميمه خصوصيت ديگر است و غيريت هم عبارت از واجب به ضميمه خصوصيت ديگر است و نمى شود نفسيت، عين همان مقسم- يعنى «الواجب»- باشد. در اين صورت وقتى مولا مى گويد: «الوضوء واجب» شما خصوصيت نفسيّت را از كجا استفاده مى كنيد؟ در اينجا هم خطاب به كسى كه مى خواهد از راه مقدّمات حكمت علّيت منحصره را استفاده كند مى گوييم: شما كه قبول كرديد ادات شرط براى مطلق ارتباط وضع شده اند و انصرافى هم در كار نيست، چگونه مى توانيد مطلق ارتباط را روى يك قسم از آن- كه عبارت از علّيت منحصره است- پياده كنيد؟ در حالى كه علّيت منحصره

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 41

نمى تواند عبارت از مطلق ارتباط باشد بلكه علّيت منحصره عبارت از ارتباط به ضميمه خصوصيت زايده است و فرض

اين است كه در كلام متكلّم هيچ اشاره اى به آن خصوصيت زايده نشده است. بنابراين راه سوّم هم نمى تواند راه درستى باشد.

مهم ترين آنها اين بود كه مولا در مقام بيان است- ما استفاده مى كنيم كه بين مجى ء زيد و وجوب اكرام، در همه حالات،

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 42

ارتباط وجود دارد- خواه علّت ديگرى قبل از مجى ء يا مقارن با آن وجود داشته باشد يا نه- و استفاده يك چنين ارتباطى از را اطلاق، تنها با وجود علّيت منحصره امكان دارد.

زيرا اگر مجى ء زيد به عنوان علّت منحصره براى وجوب اكرام باشد، اين ارتباط و علاقه دائمى بين مجى ء زيد و وجوب اكرام تحقّق خواهد داشت. ولى اگر چيز ديگرى- غير از مجى ء زيد- بتواند در وجوب اكرام نقش داشته باشد، يعنى وجوب اكرام داراى دو علّت تامّه باشد، بايد خصوصياتى كه در مورد دو علّت بود در اينجا هم پياده كنيم. يكى از خصوصيات اين است كه بگوييم: مجى ء زيد در صورتى در وجوب اكرام نقش دارد كه مسبوق به علّت ديگر يا مقارن با علّت ديگر نباشد. زيرا اگر مسبوق به علّت ديگر بود، نمى تواند نقشى در وجوب اكرام داشته باشد و اگر مقارن با علّت ديگر بود، مجموع دو علّت به عنوان مؤثر در وجوب اكرام خواهند بود. در نتيجه اين راه هم- مانند راه سوّم- از طريق اطلاق و مقدمات حكمت است. با اين تفاوت كه مجراى اطلاق و مقدمات حكمت در راه سوّم، خود ادات شرط بود ولى در اين راه عبارت از شرط در جمله شرطيه است. پاسخ مرحوم آخوند از راه چهارم: ايشان گويا نتوانسته است جوابى كبروى و اساسى مطرح كند، به همين جهت درصدد منع صغرى بر آمده و مى فرمايد: أوّلًا: ممكن است ما ادعا كنيم كه چنين اطلاق

و مقدمات حكمتى وجود ندارد. ثانياً: برفرض كه در موارد نادرى هم يك چنين اطلاقى وجود داشته باشد، نمى تواند مفيد باشد، زيرا قائل به مفهوم در قضيّه شرطيه نمى خواهد بگويد: قضيّه شرطيه در بعضى از موارد مفهوم دارد، بلكه او مى خواهد مفهوم را در همه موارد ثابت كند.[23]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 43

پاسخ ما از راه چهارم: به نظر ما همان جوابى كه در ارتباط با راه قدماء مطرح كرديم، در اينجا نيز جريان دارد. بلكه اين راه به همان راه قدماء برگشت مى كند. قدماء مى گفتند: «اگر مولاى عاقلِ مختارِ متوجه، قيدى را در كلامش بياورد و جزء موضوع قرار دهد معنايش اين است كه اين قيد، مدخليت در حكم دارد يعنى اگر قيد كنار رود، حكم هم كنار مى رود». راه چهارم هم شبيه همين حرف را مى گويد. حاصل جوابى كه ما در آنجا مطرح كرديم اين بود كه مفهوم عبارت از اين نيست كه شخص حكم مذكور در كلام مولا، با نبودن مجى ء منتفى شود. اين مسأله اى نيست كه كسى بتواند آن را انكار كند، زيرا هر جزئى و قيدى كه از موضوع كم شود، شخص حكم منتفى مى شود. بلكه در باب مفهوم، مسئله اين است كه اگر مجى ء زيد منتفى شد، وجوب اكرام- به طور كلّى- از بين مى رود. در ما نحن فيه نيز مى گوييم: برفرض كه شما از راه اطلاق و مقدّمات حكمت مسأله علّيت منحصره را براى مجى ء زيد ثابت كنيد. امّا علّيت منحصره، معلولش عبارت از شخص حكمى است كه مولا جعل كرده است. با انتفاء علّت منحصره، شخص حكم مجعول مولا منتفى مى شود. ولى در باب مفهوم، انتفاء شخص حكم

مطرح نيست بلكه انتفاء نوع و سنخ حكم- يعنى كلّى وجوب اكرام- مطرح است. پس اين دليل نمى تواند با مدّعا تطبيق كند. مدّعاى شما اين است كه هنگام انتفاء مجى ء، وجوب اكرام هم به طور كلّى منتفى خواهد شد. خواه عنوان ديگرى- مثل سلام، ضيافت، احسان و ...- وجود داشته باشد يا عنوان ديگرى در كار نباشد. امّا دليلى كه شما اقامه كرديد، مى گويد: مقتضاى اطلاق «إن جاءك زيد فأكرمه» در ارتباط با مجى ء زيد، اين است كه مجى ء زيد علّت منحصره براى جزاء است. يعنى معلول آن عبارت از جزاء است و جزاء هم عبارت از شخص حكمى است كه مولا در جمله «إن جاءك زيد فأكرمه» جعل كرده است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 44

در نتيجه ما علّيت منحصره را در ارتباط با شرط مى پذيريم و فرض مى كنيم كه اين علّيت منحصره در همه يا اكثر موارد وجود دارد ولى در عين حال نمى تواند مفهومى را كه مورد بحث ماست اثبات كند.

مطلب را در مورد قضيّه شرطيه پياده مى كنيم و مى گوييم: وقتى مولاى آمر گفته: «إن جاءك زيد فأكرمه» و مجى ء زيد را علّت براى وجوب اكرام قرار داده، در اينجا مردّد مى شويم كه آيا مجى ء زيد به عنوان علّت منحصره براى وجوب اكرام است يا اينكه علّت منحصره نيست و امور ديگرى- مانند سلام و بخشش و ...- هم در وجوب اكرام نقش دارند؟ در اين صورت مى گوييم: اگر مجى ء زيد، علّت منحصره باشد، لازم نيست كه مولا غير از «إن جاءك زيدٌ فأكرمه» مطلب ديگرى بگويد. امّا اگر مجى ء زيد علّت منحصره نباشد و امور ديگرى هم بتوانند در وجوب اكرام نقش داشته باشند، بايد مولا آن امور را نيز مطرح كند و مثلًا بگويد:

«إن جاءك زيد أو سلّم عليك فأكرمه» و چون بيان ديگرى غير از «إن جاءك زيد فأكرمه» از ناحيه مولا به ما نرسيده، مقتضاى اطلاق شرط اين است كه مجى ء زيد به عنوان علّت منحصره باشد. پاسخ راه پنجم: در بحث واجب تعيينى و واجب تخييرى، ما در اين مطلب مناقشه كرديم بلكه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 45

ادّعاى عدم معقوليت كرده و گفتيم: واجب تعيينى، قسمى از اقسام مطلق وجوب است و همان طور كه واجب تخييرى عبارت از «مقسم با خصوصيتى زايده» است، واجب تعيينى هم عبارت از «مقسم با خصوصيتى زايده» است و نمى شود يكى از اقسام، عين همان مقسم باشد. تذكر اين نكته لازم است كه مسأله عينيت غير از مسأله اتحاد است و بحث ما در عينيت است نه در اتحاد و الّا مقسم، هميشه متحد با اقسام خود مى باشد. مقسم، هم با واجب تعيينى اتّحاد

دارد و هم با واجب تخييرى، و اين گونه نيست كه اتّحاد آن با واجب تعيينى بيش از اتحادش با واجب تخييرى باشد ولى مقسم، نمى تواند عين اقسام خود باشد. بنابراين مقتضاى اطلاق هيئت افعل، حمل بر مطلق وجوب است، پس خصوصيت زايده- كه در وجوب تعيينى مطرح است- را از كجا استفاده مى كنيد؟ نه كلام دلالت برآن كرده و نه قرينه اى برآن قائم شده است. از نظر خصوصيت زايده، فرقى بين واجب تعيينى و واجب تخييرى وجود ندارد. لذا ما اصل مقيس عليه را نمى پذيريم. امّا مرحوم آخوند كه مسئله را در مقيس عليه پذيرفته، اينجا سعى كرده است كه بين ما نحن فيه و مسأله دوران بين واجب تعيينى و واجب تخييرى فرق قائل شود. ايشان مى فرمايد: وجوب تعيينى و وجوب تخييرى دو نوع از واجب بودند، يعنى هركدام داراى فصل مميّزى بودند و بين آنها مغايرت وجود دارد. امّا در ما نحن فيه، علّيت منحصره و علّيت غير منحصره به عنوان دو نوع از علّيت نيستند و بين آنها اختلاف ماهوى وجود ندارد، زيرا انحصار و عدم انحصار، در ارتباط با شى ء ديگرى غير از مجى ء زيد- مثل سلام او- است. اگر سلام زيد هم در وجوب اكرام تأثير داشته باشد، مجى ء زيد، علّت منحصره نخواهد بود، امّا اگر تأثير نداشته باشد، مجى ء زيد، علّت منحصره خواهد بود. پس خواه مجى ء زيد علّت منحصره باشد يا علّت منحصره نباشد، ارتباط مجى ء زيد با وجوب اكرام فرقى نمى كند. اين سلام زيد است كه مى تواند در وجوب اكرام نقش داشته باشد يا نقش نداشته باشد. ولى اگر سلام زيد نقشى در وجوب

اصول فقه

شيعه، ج 6، ص: 46

اكرام داشت، علّيت مجى ء زيد صورت ديگرى- غير از صورتى كه در مورد عدم نقش سلام زيد در وجوب اكرام وجود داشت- پيدا نمى كند. به عبارت ديگر: انحصار و عدم انحصار را بايد در ارتباط با تأثير سلام زيد و عدم تأثير آن ملاحظه كرد، نه در ارتباط با مجى ء زيد، زيرا مجى ء زيد در وجوب اكرام تأثير دارد خواه سلام زيد هم تأثير داشته باشد يا نه. انحصار و عدم انحصار، علّيت را عوض نمى كند. لذا ما نمى توانيم علّت را به دو نوع منحصره و غير منحصره تقسيم كنيم و تعبير «العلّة إمّا منحصرة و إمّا غير منحصرة» غير از تعبير «الواجب إمّا تعييني و إمّا تخييري» مى باشد. در واجب تعيينى و واجب تخييرى دو نوع در كار است، در حالى كه در انحصار و عدم انحصار دو نوع مطرح نيست. انحصار و عدم انحصار مربوط به مؤثريت و عدم مؤثريت امر ديگر- يعنى سلام زيد- است. حتّى اگر كسى بگويد:[24] علّيت منحصره و علّيت غير منحصره به عنوان دو نوع نيستند ولى به نحو كلّى مشكّك داراى مراتب مختلف هستند و علّيت منحصره، اكمل از علّيت غير منحصره است. مرحوم آخوند در پاسخ مى گويد: مسأله اكمليّت در كار نيست، زيرا اين گونه نيست كه اگر مجى ء زيد، علّت منحصره براى وجوب اكرام شد، ارتباطش با وجوب اكرام قوى تر و كامل تر از جايى باشد كه مجى ء زيد علّت منحصره نيست و به تعبير ديگر:

وحدت علّت، به معناى قوت آن نيست كه اگر معلولى داراى يك علّت باشد، ارتباطش با علّت بيش از جايى باشد كه معلول داراى دو علّت است.[25] ملاحظه مى شود

كه مرحوم آخوند براى اثبات فرق بين ما نحن فيه و مسأله واجب تخييرى و واجب تعيينى، خود را به زحمت انداخته است ولى ما چون اصل مقيس عليه را نپذيرفتيم، نيازى به فرق گذاشتن بين اين دو نمى بينيم و برفرض كه ما نحن فيه با آنجا فرق نداشته باشد، قبول نداريم كه لازمه اطلاق شرط، علّيت منحصره

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 47

شرط براى جزاء باشد، همان طور كه در آنجا قبول نداشتيم كه اطلاق، حمل بر واجب تعيينى بشود. علاوه بر اين ما در ضمن بحث از راه چهارم گفتيم: «برفرض كه علّيت منحصره هم ثابت شود، نمى تواند هدف اصلى در باب مفهوم را افاده كند».

است عبارت از جزاء- يعنى وجوب اكرام زيد، كه حكم تكليفى است- مى باشد و اطلاق مى تواند در مورد آن جريان پيدا كند، به اين گونه كه بگوييم:

شارع براى اين حكم خودش- يعنى وجوب اكرام- تنها يك قيد را مورد نظر قرار داده و آن مجى ء زيد است. در اين صورت اگر مولا در مقام بيان بوده و مقدّمات حكمت جريان داشته باشد، نتيجه اين مى شود كه هنگام تحقّق مجى ء زيد، وجوب اكرام تحقّق پيدا خواهد كرد. خواه علّت ديگرى- غير از مجى ء- در كار باشد يا نه. به عبارت ديگر:

معناى اطلاق جزاء اين است كه وجوب اكرام، معلولِ يك علّت منحصره است كه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 48

عبارت از مجى ء زيد مى باشد. ولى در اينجا علّيت منحصره از ناحيه اطلاق جزاء استفاده مى شود نه از ناحيه اطلاق شرط يا اطلاق ادات شرط، زيرا شرط يا ادات شرط به عنوان مجعول شرعى نيستند كه بتوانيم اطلاق را در مورد آنها پياده كنيم. در كلام مرحوم آخوند اشاره اى به اين راه نشده است. پاسخ راه ششم: به نظر ما اين راه هم درست نيست، زيرا: اوّلًا: دو مبنايى كه در اينجا مطرح شدند، مورد قبول نمى باشند. ما در باب احكام وضعيّه (در بحث استصحاب) خواهيم گفت كه احكام وضعيّه قابل جعل اند، به همين جهت مانعى ندارد كه ما ملتزم شويم شارع در قضيّه شرطيه جعل سببيّت مى كند بين شرط و جزاء، به اين معنا كه شرط به عنوان سبب براى جزاء باشد و نيز مجراى اطلاق لازم نيست خودش مجعول شرعى باشد بلكه اگر در ارتباط با مجعول شرعى هم باشد كفايت مى كند. در «أعتق رقبة» سه چيز مطرح

است. حكم (يعنى وجوب) متعلَّق حكم (يعنى عتق) و مضاف اليه اين متعلِّق (يعنى رقبة). ارتباط رقبه با حكم، ارتباط با واسطه است. آنچه بدون واسطه با حكم ارتباط دارد، عتق رقبه است نه نفس رقبه، در حالى كه نه خود رقبه مجعول شرعى است و نه عتق رقبه. مجعول شرعى عبارت از وجوب عتق رقبه است. تكليف را شارع جعل كرده ولى متعلّق تكليف عبارت از فعل مكلّف- كه يك واقعيت تكوينيه است- مى باشد.

همان طور كه خود رقبه هم يك واقعيت تكوينيه است. در اين صورت ما از مستدلّ سؤال مى كنيم: آيا مجراى اطلاق در «أعتق رقبة» چيست؟ روشن است كه مجراى اطلاق نمى تواند چيزى جز «رقبه» باشد. پس آنچه مستدل گفته كه «مجراى اطلاق بايد مستقيماً مجعول شرعى باشد» درست نيست.

بله، اگر «رقبه» موضوع براى حكم واقع نمى شد جا براى اطلاق مقدّمات حكمت وجود نداشت ولى اين بدان معنا نيست كه اگر «رقبه» با حكم سروكار پيدا كرد، باز هم إطلاق

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 49

در آن جريان پيدا نمى كند. «رقبه» وقتى با يك واسطه با حكم ارتباط پيدا كند، اگرچه ارتباطش ضعيف است ولى همين مقدار براى پياده شدن اطلاق در آن كافى است. پس اين چه حرفى است كه ما بگوييم: «مجراى اطلاق عبارت از مجعول شرعى است و ذرّه اى از آن تجاوز نمى كند. لذا همان طور كه در «رقبة» از «أعتق رقبة» اطلاق را پياده مى كنيم چه مانعى دارد كه در «جاء» از «إن جاءك زيد ...» نيز اطلاق را پياده كنيم؟

بالاخره اين «جاء» مرتبط با حكم است. ثانياً: برفرض كه دو مبناى مستدل را بپذيريم، باز هم مدّعى هستيم كه

اين استدلال باطل است، زيرا همان طور كه در بحث مطلق و مقيّد خواهيم گفت، معناى اطلاق با معناى عموم فرق دارد.[27] عموم و اطلاق، دو مطلب متغاير هستند به اين كيفيت كه در باب عموم، حكم و دليل، ناظر به افراد و خصوصيات است. «أكرم كلّ عالم» به جميع افرادى كه اتصاف به اين عنوان دارند اشاره مى كند. خود لفظ «كلّ»، براى دلالت بر عموم وضع شده است، اگرچه دلالت آن اجمالى باشد. در مفاد «أكرم كلّ عالم» اين عموميت وجود دارد، يعنى خواه اين عالم، عرب باشد يا عجم باشد، سفيد باشد يا سياه باشد و ... اكرام او واجب است. ولى در باب مطلق اين گونه نيست. معناى اطلاق در «أعتق رقبة» اين است كه اگر مولا در مقام بيان باشد و ساير مقدّمات حكمت تحقّق داشته باشد، ما مى فهميم كه تمام الموضوع براى اين حكم، عبارت از طبيعت «رقبه» است و روشن است كه طبيعت رقبه، هم بر رقبه مؤمنه صدق مى كند و هم بر رقبه كافره. امّا نه به اين معنا كه كلمه «رقبه» به عنوان مرآت براى «رقبه مؤمنه» و «رقبه كافره» باشد بلكه «رقبه» براى ماهيت، وضع شده است و لفظى كه براى ماهيت وضع شده نمى تواند مرآت براى بعضى افراد باشد، اگرچه با آنها اتحاد دارد ولى در آينه ماهيات هيچ خصوصيتى نمى تواند مطرح باشد. لكن اين معنا از مقدّمات حكمت استفاده مى شود كه اگر مولا بگويد: «أكرم إنساناً» تمام الموضوع را عبارت از ماهيت

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 50

انسان قرار داده و اين ماهيت همان طور كه بر عالم صدق مى كند، بر جاهل هم صادق است ولى اين

بدان معنا نيست كه «سواء كان عالماً أم جاهلًا» را در دايره موضوع حكم بياوريم و بگوييم: معناى اطلاق انسان اين است كه «سواء كان عالماً أم جاهلًا». اين معناى عموم است و عموم از نظر مفاد مغاير با اطلاق است. در اطلاق، شمول و سريان معنا ندارد، زيرا لفظ، فقط از موضوع له خودش حكايت مى كند و موضوع له «انسان» عبارت از «حيوان ناطق» است و عالم بودن و جاهل بودن هيچ ربطى به ماهيت انسان ندارد. بله، در خارج بين انسان با عالم و انسان با جاهل اتحاد وجود دارد ولى اتحاد خارجى غير از مدخليت و شمول و عموم است. در «أكرم إنساناً» هيچ شمولى در كار نيست. فقط با توجه به مقدمات حكمت مى فهميم كه محدوده متعلّق حكم عبارت از همين حيوان ناطق است. پس از روشن شدن معناى اطلاق، به سراغ مستدلّ مى آييم. مستدلّ مى گفت:

«اطلاق، بايد در خود مجعول شرعى جريان پيدا كند و در متعلّق و موضوع آن نمى تواند جريان پيدا كند». ما در پاسخ مى گوييم: برفرض كه دو مقدّمه شما را بپذيريم ولى در عين حال نمى توانيم استدلال شما را بپذيريم، زيرا شما كه در «إن جاءك زيد فأكرمه» اطلاق را در ارتباط با مجعول شرعى- يعنى وجوب اكرام زيد- مى دانيد، معناى اطلاق اين است كه تمام آنچه شارع جعل كرده عبارت از «وجوب اكرامِ در ظرف مجى ء» است. ما از كجاى اين مى توانيم استفاده كنيم كه مجى ء، علّيت منحصره دارد؟ با توجه به معنايى كه ما براى اطلاق مطرح كرديم، هيچ راهى براى استفاده علّيت منحصره وجود نخواهد داشت. بله، اگر اطلاق را به گونه اى معنا كنيم كه

نتيجه اش با عموم يك چيز باشد ولى راه هاى رسيدن به عموم و اطلاق فرق داشته باشد، با قبول آن دو مبنا مى توانيم علّيت منحصره را استفاده كنيم. نتيجه بحث: از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه طريق متأخرين براى اثبات مفهوم جمله شرطيه ناتمام است و ما راهى براى اثبات علّيت منحصره نداريم.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 51

علّت منحصره را به ميان آورده بگوييم: اگر ارتباط مجى ء زيد با اين حكم كلّى مجعول به نحو علّيت منحصره باشد، لازمه اش اين است كه هنگام انتفاء علّت، حكم به طور كلّى منتفى شود ولى اگر ارتباط مجى ء زيد با اين حكم كلّى مجعول به نحو علّيت منحصره نبود، نمى توانيم مسأله مفهوم را پياده كنيم.[28] ملاحظه مى شود كه ايشان در ابتداى كلامشان نزاع در اثبات و نفى مفهوم را روى كلّى و شخصى بودن حكم پياده مى كنند ولى در آخر كلامشان به همان نظريه معروف بين متأخرين برمى گردند.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 52

نتيجه بحث در ارتباط با مفهوم شرط: از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه نه راه قدماء براى اثبات مفهوم مورد قبول است و نه راه متأخرين و همين مقدار كه مثبتين مفهوم نتوانستند آن را اثبات كنند، براى نفى مفهوم كفايت مى كند و ما نيازى به ذكر ادلّه نافين و بررسى آنها نداريم.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 53

كند، چون اگر مولا حكمى را جعل كرد و اين حكم را مقيّد به يك قيد كرد، چنانچه تغييرى در موضوع يا خصوصيات موضوع داده شود، كسى نمى تواند توهّم بقاء آن حكم را داشته باشد. هيچ عاقلى نمى تواند تصور كند كه حكم وجوب اكرام در جمله «إن جاءك زيد فأكرمه» شامل عَمرو هم مى شود. در مورد تغيير قيد موضوع هم همين طور است. همان طور كه نمى توان زيد را برداشته و عَمرو را به جاى او گذاشت، نمى توان مجى ء را برداشته و سلام را به جاى آن گذاشت. اين بداهت عقلى اقتضاء مى كند كه ما نزاع را از انتفاء شخص حكم بيرون آورده و روى انتفاء سنخ حكم مطرح كنيم. در اين صورت قائل به ثبوت مفهوم مى گويد: «مفاد قضيّه «إن جاءك زيد فأكرمه» اين است كه اگر مجى ء زيد منتفى شد، وجوب اكرام به طور كلّى منتفى مى شود» ولى منكر ثبوت مفهوم چنين چيزى را انكار مى كند. حال كه چنين است بايد مورد نزاع را در جايى قرار دهيم كه در ارتباط با انتفاء سنخ هم قابليّت داشته باشد. جمله «إن جاءك زيد فأكرمه» از مواردى است كه مى تواند اين نزاع در آن پياده شود. شاهدش اين است كه مولا مى تواند امروز بگويد: «إن جاءك زيد

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 55

فأكرمه» و فردا بگويد: «إن سلّم عليك زيد فأكرمه». همان طور كه مى تواند روز بعد زيد را برداشته و به جاى آن عَمرو را بگذارد. در همه اين موارد مسأله وجوب مطرح است. و متعلّق وجوب هم عبارت از اكرام است. وجوب اكرام داراى تعدد است. هم در ارتباط با شخص واحد، نسبت به شرايط مختلف او

و هم در ارتباط با موضوعات مختلف، مثل زيد، عَمرو، بكر، خالد و ... در همه اين ها عنوان اكرام مى تواند متعلِّقِ وجوب واقع شود.

ولى بعضى از موارد وجود دارند كه سنخ و نوع در آنها مطرح نيست، مثل باب وقف، باب وصيت و باب نذر و عهد و يمين در جايى كه شبيه قضاياى شرطيه مورد بحث ما باشند. مثلًا اگر كسى بگويد: «وقفت مالي على أولادي إن كانوا فقراء»،[30] وقف چيزى نيست كه بتواند تكثر پيدا كند. اگر مالى براى جهتى وقف شد، آن مال نمى تواند براى جهت ديگر وقف شود. وصيت هم همين طور است. انسان نمى تواند مالش را براى دو نفر وصيت كند به گونه اى كه هركدام بتوانند تمام مال را مالك شوند. در باب نذر و عهد و يمين هم همين طور است. اگر كسى نذر كند «چنانچه مريض من شفا يافت، اين خانه مِلك زيد باشد» ديگر نمى تواند به دنبال آن، نذر صحيح ديگرى واقع بسازد و خانه را ملك عَمرو نمايد. در نتيجه مسأله وقف و وصيت و نذر و عهد و قسم از محلّ نزاع باب مفاهيم خارجند و نزاع در باب مفاهيم منحصر به جايى است كه قابليت سنخ وجود داشته باشد.

طرف ديگر مى گوييد: «معناى مفهوم، انتفاء سنخ حكم مذكور در جزاء، هنگام انتفاء شرط است نه انتفاء شخص آن» به نظر ما بين اين دو مطلب يك تهافتى وجود دارد. اين علّت و معلولى كه شما براى ما درست مى كنيد، مانند ساير علّت و معلولهاست. اگر نار تحقّق پيدا كند، اين نارْ علّت براى تحقّق حرارت است. در فلسفه مى گويند: «در ذات معلول، تقيّدى مطرح است»، يعنى وقتى گفته مى شود: «نارْ علّت براى تحقّق حرارت است»، اين نارى كه در خارج تحقّق پيدا كرده، علّت براى همان حرارتى است كه از اين نار نشأت گرفته است نه اين كه علّت براى مطلق حرارت باشد. مستشكل مى گويد: ما در اينجا بيش از يك قضيه شرطيه نداريم و شما كه قائل به مفهوم هستيد، به شرط، لقب علّت منحصره داديد. ولى آيا معلول اين علّت چيست؟

روشن است كه معلولش نمى تواند از محدوده اين قضيّه خارج باشد. معلولش همان چيزى است كه در اين قضيه مطرح شده و آن عبارت از يك حكم جزئى و شخصى است كه مولا جعل كرده است. پس مجى ء زيد، علّيت دارد براى شخص حكمى كه در اين قضيّه مطرح است. ولى شما از طرف ديگر مى گوييد: «معناى مفهوم اين است كه اگر اين علّتِ منحصره نباشد، نه تنها شخص حكم وجود ندارد بلكه كلّى وجوب اكرام تحقق ندارد». آيا اين كلّى وجوب اكرام از كجا پيدا شد؟ از يك طرف شما روى خود قضيه شرطيه تكيه مى كنيد و از طرفى كلّى حكم را منتفى مى دانيد. چطور بين اين دو جمع مى شود؟ اين اشكال به سه صورت پاسخ داده شده است:

اصول فقه شيعه،

ج 6، ص: 57

داراى معناى كلّى است. وجوب مستفاد از هيئت افعل هم همين طور است زيرا موضوع له و مستعمل فيه در مورد هيئت افعل عبارت از مطلق وجوب است. خلاصه جواب مرحوم آخوند اين است كه حكم مجعول در قضيّه شرطيه كلّى وجوب است نه وجوب شخصى و لازمه علّيت منحصره مجى ء براى كلّى وجوب، اين است كه هنگام انتفاء شرط، كلّى وجوبْ منتفى شود.[33] بررسى پاسخ مرحوم آخوند: اين پاسخ بر اساس مبناى خود مرحوم آخوند درست است ولى بنا بر مبناى مشهور- كه ما هم آن را اختيار كرديم- نمى تواند پاسخ درستى باشد. مشهور معتقدند حروف و ملحقات آنها هرچند داراى وضع عام مى باشند ولى موضوع له و مستعمل فيه آنها خاص مى باشد.

از بين رفتن يكى از قيود آن، معلول هم منتفى خواهد شد. خواه علّيت منحصره در كار باشد يا نباشد. اگر «زيد» را برداشته به جاى آن «عَمرو» را بگذاريم يا «مجى ء» را برداشته به جاى آن «سلام» را قرار دهيم يا «اكرام» را برداشته به جاى آن چيز ديگرى بگذاريم، همه اين ها خارج از دايره مجعول مولاست. يعنى در همه اين موارد، شخص حكم مذكور در كلام مولا منتفى خواهد شد. خواه علّيت منحصره در كار باشد يا نباشد.

پس اين همه تلاش براى درست كردن علّيت منحصره، شاهد بر اين است كه در اين قضيّه شرطيه نظر به شخص حكم مجعول نيست.[34] بررسى پاسخ مرحوم شيخ انصارى: اگرچه مبناى مذكور در كلام ايشان درست است، يعنى هيئت افعل ملحق به حروف است و تحقيق در معانى حرفيه همان چيزى است كه مشهور قائلند و موضوع له و مستعمل فيه را خاص مى دانند ولى اين بيان مرحوم شيخ انصارى نمى تواند به عنوان جواب از اشكال فوق باشد. زيرا ممكن است مستشكل خطاب به ايشان بگويد: آيا شما علّيت منحصره را براى حكمى كه مولا جعل كرده اثبات كرديد يا براى حكمى كه مولا جعل نكرده است؟ اگر آنچه مولا جعل كرده عبارت از يك حكم شخصى و جزئى است، علّيت منحصره شما نمى تواند از دايره اين حكم شخصى خارج شود. و اگر آنچه مولا جعل كرده عبارت از حكمى كلّى باشد، هرچند نتيجه اش انتفاء سنخ است ولى مبناى شما اين است كه حكم كلّى جعل نشده است بلكه موضوع له و مستعمل فيه در هيئت عبارت از خاص است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 60

و مناسبت وجود دارد و همين مناسبت سبب شده كه مولا امر به پذيرايى مهمان كند. پس در قضيّه «إن جاءك زيد فأكرمه» اگرچه در ظاهر، جزاء- يعنى لزوم اكرام- معلول واقع شده و معلّق بر شرط شده ولى در باطن معلول ما عبارت از اكرام زيد است و آنچه عرف درك مى كند اين است كه بين مجى ء زيد و اكرام او شدت تناسب و ارتباط وجود دارد. و اكرام هم معنايى اسمى و كلّى است

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 61

كه داراى وضع عام و موضوع له و مستعمل فيه عام است. بنابراين قائل به مفهوم مى گويد: «كمال تناسب بين مجى ء زيد و اكرام او وجود دارد» و معناى كمال تناسب اين است كه هيچ چيز ديگرى نمى تواند جانشين مجى ء زيد- در ارتباط و سنخيت با اكرام- واقع شود. و اگر ما يك چنين معناى عرفى را براى قضاياى شرطيه مطرح كرديم، لازمه اش انتفاء سنخ هنگام انتفاء شرط است، زيرا چيز ديگرى غير از مجى ء زيد با اكرام مناسبت ندارد.[35] بررسى كلام امام خمينى رحمه الله: به نظر مى رسد كلام حضرت امام رحمه الله كلام متينى است ولى در عين حال دو اشكال برآن وارد شده كه لازم است آنها را بررسى كنيم: اشكال اوّل: اگر مجى ء زيد به عنوان علّت منحصره براى اكرام باشد، لازم مى آيد كه به مجرد تحقّق مجى ء زيد، اكرام هم- به صورت قهرى- تحقق پيدا كند، زيرا لازمه عليت و معلوليت يك چنين چيزى است، حتى در جايى كه علّت منحصره در كار نباشد، چه رسد به ما نحن فيه كه قائل به مفهوم روى علّيت منحصره تكيه مى كند. پاسخ

اشكال اوّل: ما در مسأله مفهوم نظرمان روى انتفاء سنخ هنگام انتفاء شرط است. يعنى ما به جانب اثباتى قضيه كارى نداريم بلكه به جانب نفى آن كار داريم. ما مى خواهيم بگوييم: «غير از مجى ء زيد، چيزى سنخيّت با اكرام ندارد». نه اين كه بگوييم:

«مجى ء زيد، علّيت منحصره دارد، مثل نار كه وقتى وجود پيدا كرد، حرارت حتماً تحقق پيدا مى كند». بله، اگر معلول را وجوب اكرام بدانيم، به مجرّد مجى ء زيد، وجوب اكرام

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 62

هم تحقّق پيدا مى كند خواه موافقت شود يا مخالفت. ولى وقتى معلول را عبارت از خود اكرام بدانيم، در جانب نفى آن بحث داريم، نه در جانب اثباتش. اشكال دوّم: فرمايش امام خمينى رحمه الله به همان كلام شيخ انصارى رحمه الله در باب واجب مشروط، برگشت مى كند. در باب واجب مشروط، نزاعى بين شيخ انصارى رحمه الله و مشهور مطرح بود. مرحوم شيخ تمام قيود را به مادّه و متعلَّق برمى گرداند. لازمه حرف شيخ انصارى رحمه الله اين بود كه مثلًا قبل از مغرب، وجوب براى نماز مغرب ثابت باشد البته براى نماز مغرب بعد از تحقق مغرب. به عبارت ديگر: قبل از وقت مغرب، وجوب براى نماز مغرب تحقق دارد و قيد مغرب و زوال حمره مشرقيه، در متعلَّق وجوب نقش دارد. به همين جهت مرحوم شيخ انصارى واجب مشروط را انكار مى كرد و معتقد بود همه قيود به مادّه برمى گردد، چه در مقام ثبوت و چه در مقام اثبات. البته ايشان اعتراف كردند كه ظاهر قضيه شرطيه از نظر قواعد عربيت، غير از اين معناست.[36] مستشكل مى گويد: لازمه كلام امام خمينى رحمه الله اين است

كه مجى ء زيد دخالتى در وجوب اكرام ندارد بلكه به عنوان قيد براى خود اكرام است. يعنى گويا مولا گفته است:

«الواجب هو الإكرام المقيّد بمجي ء زيد». آيا امام خمينى رحمه الله مى خواهند چنين چيزى بفرمايند كه در حقيقت عدول از فرمايشى باشد كه در بحث واجب مشروط در مقابل مرحوم شيخ انصارى اختيار كردند؟ پاسخ اشكال دوّم: ظاهر اين است كه امام خمينى رحمه الله نمى خواهند چنين چيزى را بفرمايند. بلكه در عين اين كه سنخيت و كمال ارتباط بين مجى ء زيد و اكرام تحقق دارد، تا وقتى مجى ء زيد در خارج تحقق پيدا نكند، وجوب اكرامْ فعليّت پيدا نمى كند. تكليف عبد عبارت از «وجوب اكرام بعد از مجى ء زيد» است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 63

دو قضيّه شرطيه داريم كه شرط در آنها متغاير است و جزاء در هر دو يك چيز است و از خارج هم مى دانيم كه در جزاء، تعدّد مطرح نيست يعنى وظيفه ما خواندن يك نماز- آن هم به صورت قصر- است. در اينجا اگر قائل شويم كه قضيّه شرطيه داراى مفهوم نيست، مشكلى پيش نمى آيد و تعارضى بين اين دو دليل به نظر نمى رسد. زيرا دليل اوّل مى گويد: «به دنبال خفاء اذان، وجوب قصر ثابت است» و نمى گويد: «خفاء اذان، علّيت منحصره براى وجوب قصر دارد». دليل دوّم مى گويد: «به دنبال خفاء جدران، وجوب قصر ثابت است»

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 64

و نمى گويد: «خفاء جدران، علّيت منحصره براى وجوب قصر دارد». اين دو قضيّه علاوه بر اين كه باهم هيچ منافاتى ندارند، نفى ثالث و رابع هم نمى كنند. ممكن است شرط سوم و چهارمى هم بيايد كه به دنبال آنها مسأله وجوب قصر تحقق پيدا كند. امّا اگر در قضاياى شرطيه قائل به ثبوت مفهوم باشيم، با توجه به اين كه ثبوت مفهوم، مساوق با علّيت منحصره است براى ما مشكل پيش مى آيد، زيرا در اين صورت معناى «إذا خفي الأذان فقصّر» اين مى شود. كه علّت منحصره براى وجوب قصر، عبارت از خفاء اذان است. و معناى «إذا خفي الجدران فقصّر» اين مى شود كه علّت منحصره براى وجوب قصر، عبارت از خفاء جدران است. و اين دو با هم قابل جمع نيستند. يك شى ء نمى تواند دو علّت منحصره داشته باشد.[39] مرحوم آخوند در اينجا چهار احتمال مطرح كرده است: احتمال اوّل:[40] ممكن است قائل به مفهوم بگويد: «درست است كه ما در قضاياى شرطيه قائل به

مفهوم هستيم ولى در قضاياى شرطيه اى كه شرطش متعدّد و جزاء آن واحد است قائل به مفهوم نيستيم». روشن است كه نتيجه اين احتمال همان قول به عدم مفهوم است و مشكلى وجود ندارد. احتمال دوّم: ممكن است قائل به مفهوم بگويد: ما در قضاياى شرطيه اى كه شرطش متعدّد است نيز قائل به مفهوم هستيم. ولى اطلاق مفهوم هريك از اين دو جمله را با منطوق جمله ديگر تقييد مى زنيم. مفهوم جمله «إذا خفي الأذان فقصِّر» اين است كه «اگر خفاء اذان حاصل نشد، وجوب قصر هم در كار نيست». اين مفهوم داراى

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 65

اطلاق است، يعنى خواه خفاء جدران باشد يا نباشد. و مفهوم جمله «إذا خفي الجدران فقصّر» اين است كه وقتى خفاء جدران حاصل نشد، وجوب قصر هم تحقق ندارد». اين مفهوم هم داراى اطلاق است. يعنى خواه خفاء اذان باشد يا نباشد. نتيجه تقييد اين مى شود كه هنگام خفاء اذان- به تنهايى- وجوب قصر تحقق دارد و هنگام خفاء جدران- به تنهايى- نيز وجوب قصر تحقق دارد. و در جايى كه نه خفاء اذان باشد و نه خفاء جدران، وجوب قصر تحقق ندارد. پس در حقيقت، وجود مفهومْ نفى ثالث مى كند، زيرا بعد از آنكه اطلاق مفهوم هريك از اين دو قضيّه را با منطوق ديگرى تقييد كرديم، نتيجه اين مى شود كه وقتى، خفاء جدران و خفاء اذان نبود، چيز ديگرى نقش ندارد و امر سوّمى نمى تواند جانشين خفاء اذان و خفاء جدران شود. احتمال سوّم: ممكن است قائل به مفهوم بگويد: «قضيّه شرطيه داراى مفهوم است ولى در جايى كه دو قضيّه به اين صورت داشتيم،

آن دو را در هم ادغام كرده و نتيجه مى گيريم كه وجوب قصر داراى دو شرط است: خفاء اذان و خفاء جدران. پس با تكيه بر علّيت منحصره مى گوييم: آنچه در وجوب قصر نقش دارد و علّت منحصره آن است، مجموع اين دو امر است و هريك از آنها به تنهايى كفايت نمى كند. احتمال چهارم: ممكن است قائل به مفهوم بگويد: در جايى كه پاى تعدّد شرط مطرح است، آنچه علّيت منحصره دارد عبارت از يك عنوان جامع بين اين دو شرط است، مثل عنوان «دور شدن في الجملة از شهر» كه اين عنوان هم با خفاء اذان تحقّق پيدا مى كند و هم با خفاء جدران. در اين صورت امر سوّمى- غير از خفاء جدران و خفاء اذان- نمى تواند نقشى در وجوب قصر داشته باشد.[41] بررسى احتمالات چهارگانه:[42] در اينجا چند بحث مطرح است:

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 66

بحث اوّل: در مثل «إذا خفي الأذان فقصّر» و «إذا خفي الجدران فقصِّر» كه- بنا بر قول به ثبوت مفهوم- علّيت منحصره ثابت مى شود، آيا طرفين تعارض كدامند؟ آيا تعارض، به طور مستقيم در ارتباط با مفهوم است يا اين كه تعارضْ ابتداءً در ارتباط با منطوق است و بالعرضْ سرايت به مفهوم مى كند و يا اين كه تعارض بين مفهوم هركدام و منطوق ديگرى است؟ اين مسئله هم از نظر علمى دقيق است و هم ثمره عملى برآن مترتب است. و با روشن شدن اين مسئله، معلوم خواهد شد كه كدام يك از احتمالات چهارگانه را بايد بپذيريم. با توجه به اين كه مبناى متأخرين اين است كه مفهوم را از راه علّيت منحصره استفاده كنند

و اثبات علّيت منحصره هم از سه راه «تبادر، انصراف و اطلاق- با تفاسير چهارگانه اش-» بود و اين راه ها با مسأله مورد بحث ما ارتباط دارد، بايد آنها را مورد ملاحظه قرار دهيم تا ببينيم آيا طرفين تعارض در ما نحن فيه چيست؟ 1- وضع و تبادر: اگر قائل به مفهوم از راه وضع و تبادر پيش آيد و بگويد: «ما از راه تبادر بدست مى آوريم كه واضع، ادوات شرط را براى افاده علّيت منحصره وضع كرده است و به عبارت ديگر: ادوات شرط، جانشين كلمه «العلّة المنحصرة» هستند با اين تفاوت كه «العلّة المنحصرة» داراى معناى اسمى و ادوات شرط داراى معناى حرفى هستند» با توجه به آنچه در مورد معناى حرفى گفته شد،[43] تعارض بين «إذا خفى الأذان فقصِّر»

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 67

و «إذا خفي الجدرانُ فقصِّر» مربوط به عالم منطوق خواهد بود، زيرا اگر ما ادات شرط را برداشته و به جاى آن كلمه «العلّة المنحصرة» را بگذاريم، يك دليل مى گويد: «العلّة المنحصرة لوجوب القصر هو خفاء الأذان» و دليل ديگر مى گويد: «العلّة المنحصرة لوجوب القصر هو خفاء الجدران» و بين اين ها تعارض وجود دارد. يك شى ء مى تواند دو علّت تامّه داشته باشد ولى نمى تواند دو علّت منحصره داشته باشد. علّت منحصره به معناى «تنها علّت تامّه» است چگونه مى شود هم خفاء اذان تنها علّت تامّه براى وجوب قصر باشد و هم خفاء جدران تنها علّت تامّه براى وجوب قصر باشد؟ پس در اين صورت خيلى روشن است كه تعارض بين دو منطوق است. 2- انصراف: اگر گفته شود: «عليت منحصره از راه وضع نيست بلكه از راه انصراف است» در

اين صورت قضيه «إذا خفي الأذان فقصِّر» انصراف پيدا مى كند به علّيت منحصره و قضيّه «إذا خفي الجدران فقصِّر» هم انصراف به علّيت منحصره پيدا مى كند و جمع بين اين دو ممكن نيست. پس در اين صورت هم تعارض بين دو منطوق است. 3- اطلاق: اگر علّيت منحصره از راه اطلاق 44] استفاده شود، آيا طرفين تعارض كدامند؟ براى پاسخ به اين سؤال بايد ببينيم آيا موصوفِ اين اطلاق چيست؟ اگر موصوفِ اطلاق عبارت از ادات شرط باشد، علّيت منحصره هم در ارتباط با ادات شرط بوده و تعارض بين دو منطوق خواهد بود.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 68

همچنين اگر موصوف اطلاق، عبارت از شرط باشد، عليت منحصره هم در ارتباط با شرط بوده و تعارض بين دو منطوق خواهد بود. و نيز اگر موصوف اطلاق، عبارت از جزاء باشد، علّيت منحصره هم در ارتباط با جزاء بوده و تعارض بين دو منطوق خواهد بود. بنابراين ما از هر راهى كه بخواهيم علّيت منحصره را ثابت كنيم، طرفين تعارض عبارت از دو منطوق مى باشند. بحث دوّم: اكنون كه مشخّص شد كه ما از هر راهى بخواهيم علّيت منحصره را ثابت كنيم، طرفين تعارضْ عبارت از دو منطوق مى باشند، آيا براى حلّ مشكل تعارض چه بايد كرد؟ براى پاسخ به اين سؤال بايد هريك از راه هاى استفاده علّيت منحصره را جداگانه مورد بررسى قرار دهيم. 1- وضع و تبادر اگر علّيت منحصره از راه وضع و تبادر استفاده شود، اصالة الحقيقة در هريك از دو جمله شرطيه اقتضاء مى كند كه ادات شرط، در معناى حقيقى خودشان- يعنى علّيت منحصره- استعمال شده باشند. و اين دو اصالة

الحقيقة، قابل جمع نيستند و بين آن دو تعارض وجود دارد، بدون اين كه هيچ ترجيحى در كار باشد. و قاعده اوّليه در تعارض امارتين 45] عبارت از تساقط است و معناى تساقط اين است كه ادات شرط در هيچ كدام از اين دو قضيّه شرطيه، بر علّيت منحصره دلالت نمى كند، در نتيجه اين دو قضيّه شرطيه داراى مفهوم نمى باشند، زيرا مفهومْ از علّيت منحصره استفاده مى شد.

پس قائل به مفهوم، اگر بخواهد از راه وضع و تبادر وارد شود، ناچار مى شود مفهوم را

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 69

نفى كرده و قائل به عدم مفهوم شود، چون راهى براى اثبات علّيت منحصره ندارد. 2- انصراف: اگر علّيت منحصره از راه انصراف استفاده شود، نتيجه اين مى شود كه يك انصراف در «إذا خفي الأذان فقصّر» و يك انصراف هم در «إذا خفي الجدران فقصِّر» وجود دارد[46] و اين دو انصراف با يكديگر تعارض كرده و ترجيحى هم در كار نيست و لازمه تعارض آنها، تساقط هر دو انصراف است. وقتى هر دو انصراف كنار رفتند، نتيجه اين مى شود كه هيچ يك از دو جمله شرطيه مذكور داراى مفهوم نيستند، چون راه استفاده مفهوم عبارت از علّيت منحصره بود و با فرض سقوط انصراف، راهى براى اثبات علّيت منحصره وجود نخواهد داشت. لذا نتيجه اين راه، با راه وضع و تبادر يك چيز است. 3- اطلاق: اگر علّيت منحصره از راه اطلاق استفاده شود، آيا در تعارض بين دو اصالة الاطلاق چه بايد كرد؟[47] همان طور كه در اوايل بحث قضيّه شرطيه گفتيم، براى تحقّق علّيت منحصره بايد چند خصوصيت وجود داشته باشد: 1- ارتباط بين شرط و جزاء. 2- لزومى

بودن ارتباط. 3- ارتباط لزومى به نحو ترتّب و طوليت باشد. 4- ترتّب آن به صورتى باشد كه جزاء مترتب بر شرط باشد. 5- ترتّب، به نحو علّيت تامّه باشد. 6- شرط، علاوه بر اين كه علّت تامّه براى ترتّب جزاء است، علّت تامّه منحصره براى ترتب جزاء باشد. در اينجا اين سؤال مطرح است كه آيا از اين مراحل شش گانه، فقط مرحله ششم در ارتباط با اطلاق است و مراحل قبلى، در ارتباط با وضع ادات شرط بوده و ربطى به

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 70

اطلاق ندارند؟[48] يا اين كه مرحله پنجم هم در ارتباط با اطلاق است؟ الف) اگر قائل به ثبوت مفهوم از راه اطلاق، بگويد: «آن مقدارى را كه اطلاق به ما كمك مى كند، همين مرحله ششم است و مراحل پنج گانه ديگر از راه وضع و راه هاى ديگر استفاده مى شود و ارتباطى به اطلاق ندارد». در اين صورت ما دو اصالة الاطلاق خواهيم داشت: يكى در «إذا خفي الأذان فقصِّر» و ديگرى در «إذا خفي الجدرانُ فقصِّر» و هريك از اين دو اصالة الاطلاق، مفيد علّيت منحصره مى باشند. اين دو اصالة الاطلاق با يكديگر تعارض كرده و- طبق قاعده- تساقط مى كنند[49] و نتيجه اين مى شود كه هيچ يك از دو قضيّه فوق داراى مفهوم نخواهند بود. ب) اگر قائل به ثبوت مفهوم از راه اطلاق، بگويد: «اطلاق، در ارتباط با مرحله پنجم و ششم است». در اين صورت در هريك از اين دو قضيّه، دو اصالة الاطلاق پياده مى شود: يكى براى اثبات مرحله پنجم و ديگرى براى اثبات مرحله ششم. يك اصالة الاطلاق، تماميت علّت را و ديگرى انحصار علّت را

ثابت مى كند. در اينجا نمى توان تعارض را از دو اصالة الاطلاق مرحله پنجم بيرون دانسته و مربوط به دو اصالة الاطلاق مرحله ششم بدانيم بلكه هر چهار اصالة الاطلاق باهم متعارضند و امكان جمع بين آنها وجود ندارد. «تعارض امارتين»- كه در باب تعارض مطرح است- به عنوان اقلّ فرض است و الّا اگر سه اماره يا بيشتر هم تعارض كنند، قاعده اوّليه اقتضاى تساقط آنها را دارد.

پس هر چهار اصالة الاطلاق بايد كنار بروند. در نتيجه هيچ يك از دو قضيّه فوق داراى مفهوم نخواهند بود.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 71

ممكن است سؤال شود: مرحله پنجم، قبل از مرحله ششم است پس چرا در مقام تعارض، هر چهار اصالة الاطلاق سقوط مى كنند؟ در پاسخ مى گوييم: هرچند مرحله پنجم قبل از مرحله ششم است ولى اين قبليّت، نقشى در تعارض ندارد، زيرا آن اصالة الاطلاق كه تماميت علت را در «إذا خفي الأذان فقصِّر» دلالت مى كند، تعارضى با آن اصالة الاطلاق كه تماميت علت را در مورد «إذا خفي الجدران فقصِّر» دلالت مى كند، ندارد. چون ممكن است خفاء اذان، علّت تامه براى وجوب قصر باشد و خفاء جدران هم علّت تامّه براى وجوب قصر باشد. امّا همين اصالة الاطلاق كه در مرحله پنجم جريان پيدا مى كند با اصالة الاطلاق مرحله ششم قابل اجتماع نيستند، نمى شود. از طرفى خفاء جدران، علّت منحصره براى وجوب قصر باشد و از طرفى خفاء اذان، علّت تامّه- هرچند غير منحصره- براى وجوب قصر باشد. و نيز اصالة الاطلاقى كه در مرحله پنجم عليت تامه خفاء جدران را براى وجوب قصر ثابت مى كند با آن اصالة الاطلاقى كه در مرحله ششم علّيت

منحصره خفاء اذان را براى وجوب قصر ثابت مى كند، قابل اجتماع نيستند. پس ما علم اجمالى پيدا مى كنيم كه بعضى از اين اصالةالاطلاق ها كذب است و لازمه تعارض و عدم وجود مرجح، تساقط آنهاست. در اينجا سه نظريه وجود دارد: 1- به مشهور نسبت داده شده كه قائل به عدم تداخل هستند.[50] 2- جماعتى- از جمله مرحوم آقا حسين خوانسارى شارح دروس شهيد اوّل- قائل به تداخل هستند.[51] 3- ابن ادريس قائل به تفصيل شده و معتقد است اگر اسباب متعدّد، از نوع واحد باشند، قاعده اوّليه اقتضاى تداخل مى كند و اگر از چند نوع باشند، قاعده اوّليه اقتضاى عدم تداخل مى كند. ابن ادريس مى گويد: اگر دو قضيّه شرطيّه به صورت «إذا بلت فتوضأ» و «إذا نمت

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 72

فتوضأ» داشته باشيم، چنانچه يكى از بول يا نوم به صورت مكرّر واقع شوند، قاعده اقتضاى تداخل كرده و يك وضو لازم است، امّا اگر هم بول تحقّق پيدا كند و هم نوم، قاعده اقتضاى عدم تداخل مى كند و دو وضو لازم است.[52] البته بايد توجه داشت كه اين بحث را فعلًا با قطع نظر از دليل خاصّ مطرح مى كنيم. براى تحقيق بحث لازم است مقدّماتى را ذكر كنيم: مقدّمه اوّل: دو قضيّه شرطيّه «إذا بلتَ فتوضّأ» و «إذا نمتَ فتوضأ» مانند دو قضيّه شرطيه «إذا خفي الأذان فقصِّر» و «إذا خفي الجدران فقصّر» است كه در تنبيه دوّم مورد بحث قرار گرفت. با اين تفاوت كه در تنبيه دوّم در ارتباط با شرط و علّيت منحصره بحث كرديم امّا در اين تنبيه در مورد تداخل و عدم تداخل در ارتباط با جزاء

بحث مى كنيم. مرحوم آخوند در آن تنبيه چهار احتمال مطرح كردند: دو احتمال آن در ارتباط با اين بود كه هريك از خفاء اذان و خفاء جدران، سببيّت مستقلّه داشته باشند. احتمال سوّم اين بود كه قدر جامع بين خفاء اذان و خفاء جدران، سببيّت داشته باشد. كه نتيجه عملى اين احتمال، فرقى با دو احتمال اوّل نداشت. احتمال چهارم- كه با سه احتمال قبلى فرق داشت- اين بود كه مجموع خفاء اذان و خفاء جدران، نقش در وجوب قصر داشته باشند. حال در ما نحن فيه مى گوييم: مسأله تداخل و عدم تداخل، بنا بر احتمال چهارم معنايى ندارد. زيرا اگر ما بگوييم: «بول به تنهايى نقش در وجوب وضو ندارد. نوم به تنهايى هم نقش ندارد. بلكه آنچه نقش دارد مجموع مركب از بول و نوم است» ديگر جايى براى بحث تداخل و عدم تداخل باقى نمى ماند. زيرا اگر ده بار هم بول به تنهايى واقع شود، شرط وجوب وضو- يعنى بول و نوم- حاصل نشده است. بنابراين مسأله تداخل و عدم تداخل مبتنى بر اين است كه ما در مسأله گذشته،

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 73

احتمال چهارم را كنار گذاشته و روى سه احتمال ديگر بحث كنيم. مقدّمه دوّم: بحث تداخل و عدم تداخل در جايى است كه متعلِّقِ حكم مذكور در جزاء، قابليت تعدّد و تكثر داشته باشد، مثل وضو و غسل. امّا در بعضى از موارد، متعلِّق حكم مذكور در جزاء، قابليت تعدّد ندارد. مثلًا اگر دليل قائم شود كه «اگر كسى يكى از معصومين عليهم السلام را سبّ كند، قتلش واجب است» و دليل ديگر بگويد: «اگر كسى مرتدّ فطرى

شد، قتلش واجب است» و كسى هر دو عمل را مرتكب شود، جاى بحث تداخل و عدم تداخل نيست. زيرا قتل انسان واحد، قابل تكثير و تعدّد نيست. لذا اين قبيل از قضاياى شرطيه از محلّ بحث خارج است. مقدّمه سوّم: در باب تداخل، دو عنوان مطرح است: تداخل اسباب و تداخل مسبّبات و آنچه مورد بحث ما قرار مى گيرد عبارت از تداخل اسباب است و عنوان دوّم از بحث ما خارج است. تداخل اسباب به اين معناست كه افراد متعدّدى از يك نوع سبب يا از دو نوع سبب- يا بيشتر- تحقق پيدا كرده باشد. در اينجا مى خواهيم ببينيم آيا هريك از اين اسباب، مسبَّب خاصى دارد؟ قائل به عدم تداخل مى گويد: «بله، هركدام مسبَّب خاصى دارند» ولى قائل به تداخل مى گويد: «مجموع اين اسباب متعدّده، در يك مسبَّب اثر مى كنند و تعدّد و تكثرى در ناحيه مسبَّب وجود ندارد». تداخل مسبَّبات در جايى مطرح است كه جزاء در دو قضيه شرطيه، واحد بوده ولى داراى دو خصوصيت باشد: يكى اين كه قابل تكرر و تعدّد نيست و ديگر اين كه حكم آن هم قابل تأكيد نيست، يعنى اين طور نيست كه يكى از دو حكم بخواهد اصل حكم را بيان كند و ديگرى آن را تأكيد كند، مثلًا در مثال قتل- كه ذكر كرديم- ممكن است كسى مسأله تأكيد را مطرح كند. يعنى اگر كسى يكى از معصومين عليهم السلام را سبّ كرد، قتل او واجب مى شود و اگر ارتداد هم پيدا كرد، وجوب قتل او مؤكّد مى شود و يا در بعضى از نجاسات- مثل بول كه حكم شديدترى دارد- ممكن است مسأله تأكيد را

اصول

فقه شيعه، ج 6، ص: 74

مطرح كرد. امّا در مورد نجاساتى مثل منى و خون- كه از نظر حكمى با هم فرقى ندارند- اگر يك دليل بگويد: «إن أصاب ثوبك دمٌ يجب غَسله» و دليل ديگر بگويد:

«إن أصاب ثوبك مني يجب غَسله»، در اينجا مى دانيم كه اگر خون يا منى يا هر دو به لباس انسان اصابت كند، يك حكم در كار است و آن وجوب غَسل مى باشد. اين گونه نيست كه اگر خون و منى اصابت كرد، وجوب غَسل مؤكّدى در كار باشد. اين معنا را مرحوم آخوند در آخرين سطر مسأله تداخل اشاره كرده است.[53] ولى همان طور كه گفتيم، تداخل مسبّبات از محلّ بحث ما خارج است. مقدّمه چهارم: آيا بحث تداخل و عدم تداخل مربوط به مقام اثبات- و ظهور قضيّه شرطيه- است يا مربوط به مقام ثبوت بوده و بحثى عقلى است و هيچ ارتباطى به عالم الفاظ ندارد؟ ظاهر اين است كه بحث مربوط به مقام اثبات است. ما از ابتداى بحث قضيّه شرطيه- كه مسأله مفهوم را مطرح كرديم- بحثمان يك بحث لفظى بود. مى خواستيم ببينيم آيا ادات شرط دلالت بر علّيت منحصره دارند يا نه؟ در بحث تداخل و عدم تداخل هم مى خواهيم ببينيم اگر شارع فرمودند: «إذا بلت فتوضأ» و «إذا نمت فتوضأ» آيا از اين دو قضيّه مى توان استفاده كرد كه اگر بول يا نوم، به طور مكرّر واقع شد يا با هم تحقّق پيدا كردند، وضو هم بايد تعدّد پيدا كند؟[54]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 75

در موارد ديگرى كه بحث ما در ارتباط با مقام اثبات است، اين قاعده كلّى مطرح است كه از نظر مقام

ثبوت، بايد هر دو طرف قضيّه، امكان داشته باشند. پس در ما نحن فيه بايد در عالم ثبوت- و با قطع نظر از دلالت لفظ- هم تداخل، امكان داشته باشد و هم عدم تداخل، تا پس از آن بياييم در مقام اثبات، بحث از تداخل و عدم تداخل را مطرح كنيم و الّا اگر يكى از اين ها در مقام ثبوت داراى استحاله باشد، معنا ندارد كه در مقام اثبات پيرامون آن بحث كنيم، بلكه راهى جز اختيار طرف ديگر آن وجود نخواهد داشت. مرحوم آيت اللّه بروجردى برهانى بر استحاله عدم تداخل اقامه كرده است كه اگر اين برهان تمام باشد، ديگر جايى براى بحث تداخل و عدم تداخل- به حسب مقام اثبات- نخواهد بود و چاره اى جز پذيرفتن مسأله تداخل وجود نخواهد داشت. اين برهان اگرچه در ارتباط با اصل مطلب است ولى ما ناچاريم آن را در اين مقدّمه بحث كرده و جلوى استحاله را بگيريم تا از نظر مقام ثبوت، اشكالى وجود نداشته باشد، سپس وارد اصل بحث شويم كه آيا ظاهر قضيّه شرطيه چه اقتضايى دارد؟ ايشان مى فرمايد: معمولًا وقتى امرى به طبيعتى تعلّق مى گيرد، چنانچه يك فرد از افراد آن طبيعت تحقّق پيدا كند، براى حصول هدف مولا كافى خواهد بود. حال اگر در جايى غرض مولا به دو فرد از افراد طبيعت تعلّق گرفته بود، آيا مولا چگونه مى تواند اين غرضش را بيان كند؟ گاهى حكم مولا به صورت قضيّه تعليقيه نيست و شرط و سببى ندارد، مثل اين كه از اوّل به عبد بگويد: «دو بار وضو بگير»، يا مولاى عرفى خيلى تشنه باشد و از اوّل به

عبد خود بگويد: «دو ليوان آب براى من بياور». ولى گاهى پاى تعليق در كار است و قضيّه شرطيه مطرح است. مولا ملاحظه مى كند كه اين حكم بايد به دنبال شرط و سببى تحقّق پيدا كند. در اينجا مولا ممكن است بگويد: «إذا بلت و نمت فتوضأ

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 76

مرّتين»، يعنى اوّل هر دو را يكجا جمع كرده و به صورت يك قضيّه شرطيه قرار دهد. امّا اگر نظر مولا اين باشد كه اگر بول به تنهايى واقع شد، پشت سر آن وضو واجب شود و اگر نوم به تنهايى هم واقع شد، پشت سر آن وضو واجب شود. در اينجا دو صورت وجود دارد: 1- شرط در يكى از اين دو قضيّه شرطيه، از نظر تحقّق خارجى، مقدّم بر شرط در قضيّه ديگر باشد. مثل اين كه فرض كنيم بول هميشه قبل از نوم و نوم هم هميشه بعد از بول تحقّق پيدا مى كند. و مولا هم بخواهد پشت سر هر شرطى وضويى تحقق پيدا كند، در اينجا راهش اين است كه در ارتباط با بول بگويد: «إذا بلت فتوضأ» و در ارتباط با نوم جزاء را مقيّد كرده، بگويد: «إذا نمت فتوضأ وضوءأ آخر». 2- از نظر تحقق خارجى، هيچ يك از اين دو شرط بر ديگرى تقدّم نداشته باشند.

همان طور كه در مورد بول و نوم ملاحظه مى شود كه گاهى بولْ تقدّم بر نوم دارد- مثل اين كه انسان متطهّر، بول كرده سپس به خواب برود- و گاهى نومْ تقدّم بر بول دارد- مثل اين كه انسان متطهّر، به خواب رفته و پس از آن بول كند- و هيچ اغلبيتى در كار

نيست. در اينجا مولا چه بكند؟ اگر قيد «وضوءأ آخر» را در هر دو بياورد، كه معنا ندارد و اگر بخواهد به يكى از آنها اضافه كند، آيا به كدام يك اضافه كند؟ فرض اين است كه تقدّم و تأخّرى در كار نيست و ترجيحى وجود ندارد. پس چاره اى ندارد جز اين كه هر دو را بدون قيد بياورد. معناى عدم تقيد اين است كه متعلّق حكم، نفس طبيعت وضو است و هيچ قيدى 55] دخالت ندارد و نفس طبيعت، نمى تواند متعلّق دو حكم واقع شود. چنين چيزى استحاله عقليه دارد كه طبيعت واحده بتواند متعلّق دو حكم واقع شود. مرحوم بروجردى اين استدلال را براى اثبات مسأله تداخل مطرح كرده است ولى

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 77

اين كلام به مقام ثبوت سرايت مى كند. يعنى اين مسأله اى است كه ما بايد قبلًا حلّ كنيم. اگر نتيجه گرفتيم كه عدم تداخل، داراى استحاله است، استحاله آن مربوط به مقام اثبات نخواهد بود بلكه مربوط به مقام ثبوت خواهد بود. و از كلام ايشان استفاده مى شود كه ايشان عدم تداخل را به حسب مقام ثبوت محال مى دانند، زيرا معناى كلامشان اين است كه دو حكم- با حفظ تعدّد- نمى تواند به طبيعت واحده تعلّق بگيرد.

و اگر چنين چيزى تمام باشد، عدم تداخل، استحاله پيدا كرده و در مقام ثبوت راهى جز تداخل باقى نخواهد ماند، و نوبت به مقام اثبات نخواهد رسيد.[56] ما در پاسخ مرحوم بروجردى مى گوييم: راه تعدّد، منحصر به آنچه شما مطرح كرديد نيست. يك قيد مى توان به طبيعت زد بدون اين كه لازم بيايد طبيعت واحده متعلّق دو حكم واقع شود. چه مانعى

دارد كه مولا بگويد: «إذا بلت فتوضأ من أجْلِ البول» و «إذا نمت فتوضأ من أجْلِ النوم»؟[57] در اين صورت هركدام مقدّم باشد فرقى نمى كند. البته ما بايد بحث كنيم كه آيا اگر مولا كلمه «من أجْلِ» را نگويد، اين كلمه در تقدير وجود دارد يا نه؟ قائل به عدم تداخل مى گويد: «بله، ظاهر قضيّه شرطيه چنين اقتضايى دارد» ولى قائل به تداخل مى گويد:

«خير، ما چنين ظهورى را قبول نداريم. بلكه ظاهر اين است كه حكم به نفس طبيعت تعلّق گرفته است». پس در اينجا كه ما متعرض بيان مرحوم بروجردى شديم، صرفاً براى اين بود كه در مقام ثبوت با مشكلى مواجه نگرديم. ولى در مقام اثبات، به تفصيل بحث خواهيم كرد كه آيا حق با قائلين به تداخل است يا با مشهور- كه قائل به عدم تداخلند- يا حق با ابن ادريس است كه قائل به تفصيل شده است؟

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 78

معيّن داشته باشد. 2- استناد به واحد غير معيّن داشته باشد. مرحوم علّامه حلى مى فرمايد: هيچ كدام از اين دو احتمال قابل قبول نيست، زيرا اگر واحد معيّن را بخواهيم بول قرار دهيم، ترجيح بدون مرجّح لازم مى آيد. چه ترجيحى براى بول وجود دارد كه سببيّت را مستند به آن بدانيم و چه كمبودى در نوم وجود دارد كه آن را از دايره سببيّت خارج كنيم؟ و اگر بخواهيم سببيّت را مستند به واحد غير معين كنيم، با ظاهر هر دو قضيّه شرطيّه مخالفت كرده ايم، زيرا هركدام از اين دو قضيّه شرطيه براى شرط خودشان سببيّت مستقلّه قائلند. يكى بول را سبب مستقل براى وجوب وضو مى داند و ديگرى نوم را، و با توجه به ظاهر قضيّه، مطلب سوّمى به نام «واحد غير معيّن» نمى بينيم كه برايش جعل سببيّت شده باشد. احتمال سوّم: مجموع بول و نوم سببيت براى وجوب وضو داشته باشد. به گونه اى كه وجوب وضو، فقط در صورت تحقّق هر دو باشد.[59] همان طور كه در مقدّمات بحث گفتيم، اين احتمالْ از محلّ بحث تداخل و عدم تداخل خارج است، زيرا بنابراين احتمال، هريك از بول و نوم به عنوان جزء سبب بوده و بايد هر دو تحقّق پيدا كنند تا سبب كامل شود و مسبّب برآن مترتّب گردد. احتمال چهارم: هر سببى داراى مسبّب خاصى باشد. بول، سببيّت براى وجوب وضو و نوم هم سببيت براى وجوب وضو داشته و هركدام جداى از يكديگر بوده و ارتباطى به هم نداشته باشند. و اين معناى عدم تداخل است. مرحوم علّامه حلّى مى فرمايد: با توجه به اين كه احتمال پنجمى وجود ندارد، وقتى سه احتمال

اوّل را باطل كرديم، احتمال چهارم تعيّن پيدا خواهد كرد.[60]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 80

شيخ انصارى رحمه الله استدلال علّامه را به صورت جالبى مطرح كرده مى فرمايد: استدلال علّامه مبتنى بر سه مقدّمه است كه بايد هر سه مقدّمه را بپذيريم تا نوبت به عدم تداخل- كه قول مشهور است- برسد و اگر كسى حتى در يكى از اين مقدّمات مناقشه كند، مسأله عدم تداخل كنار مى رود. مقدّمه اوّل: در اينجا كه نوم به دنبال بول تحقق پيدا مى كند، بايد ثابت شود كه وجود اين نوم، كالعدم نيست و الّا اگر وجود نومْ كالعدم باشد، جايى براى مطرح كردن عدم تداخل وجود نخواهد داشت. مقدّمه دوّم: حال كه نوم داراى اثر است، آيا اثرش چيست؟ بايد بگوييم: «نوم داراى اثرى غير از اثر بول است، يعنى نوم حكم تأكيدى نمى آورد، بلكه يك حكم تأسيسى مستقل مى آورد، همان طور كه بول يك حكم تأسيسى مستقل مى آورد». سؤال: فرق بين مقدّمه اوّل و مقدّمه دوّم چيست؟ پاسخ: آنچه در مقدّمه اوّل مطرح است، اين است كه «وجود نوم، كالعدم نيست» و اين مطلب با تأثير داشتن نوم در حكم تأكيدى نيز سازگار است و ما براى قول به عدم تداخل بايد راه تأكيد را مسدود كنيم، پس به مقدّمه دوّم نياز داريم. مقدّمه سوّم: مغايرت در اثر، به معناى تعدّد تكليف نباشد، كه امتثالش در خارج به عمل واحد تحقّق پيدا كند، بلكه به معناى تعدّد متعلّق تكليف باشد. توضيح: ممكن است كسى بگويد: در اينجا دو تكليف- يعنى دو وجوب وضو- وجود دارد: يكى مستند به بول و ديگرى مستند به نوم است. وجودِ «دو وجوب وضو»

به معناى عدم تداخل نيست بلكه «وجوب دو وضو» به معناى عدم تداخل است. مثال: اگر مولا دو تكليف داشته باشد، يكى «أكرم عالماً» و ديگرى «أكرم هاشميّاً»، در اينجا مكلّف مى تواند از نظر امتثال بين اين دو جمع كند و يك عالم هاشمى را اكرام كند. در ما نحن فيه نيز اگر دو وجوب وضو مطرح باشد، مكلّف مى تواند با وضوى واحدى هر دو را امتثال كند. بلكه بايد متعلّق تكليف، تعدّد داشته باشد تا عدم تداخل مطرح شود.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 81

بنابراين قائل به عدم تداخل، بايد هر سه مقدّمه فوق را ثابت كند[61]. بحث در مورد مقدّمه اوّل: مرحوم شيخ انصارى در ارتباط با مقدّمه اوّل بحث مفصّلى ارائه كرده اند، به گونه اى كه بعضى از شاگردان ايشان- مانند مرحوم آخوند- گوشه اى از اين مقدّمه را گرفته و آن را به عنوان دليل مستقلى براى قول به عدم تداخل مطرح كرده اند. مرحوم آخوند در ارتباط با مقدّمه اوّل بيانى مطرح كرده اند[62] و مرحوم محقق همدانى بيانى جالب تر و مبسوطتر مطرح كرده اند كه به ذكر كلام ايشان مى پردازيم: كلام محقق همدانى رحمه الله: ايشان مى فرمايد: در مواردى كه تعليق و شرطيت وجود ندارد، ترديدى نداريم كه اگر مولا چيزى را واجب كند ولى قبل از آنكه مكلّفْ آن را در خارج ايجاد كند، عين همان دستور، دوباره از جانب مولا صادر شود، عقل و عقلاء، دستور دوّم را به عنوان تأكيد براى دستور اوّل به حساب مى آورند. مثلًا اگر مولايى به عبد خود بگويد: «براى من آب بياور» و قبل از آنكه عبد براى او آب بياورد، مجدداً بگويد: «براى من آب بياور»،

در اينجا با توجه به اين كه «آوردن آب»- كه متعلق وجوب قرار گرفته است- در هر دو تكليف داراى اطلاق است، وجهى ندارد كه ما جمله دوّم را مقيّد به «براى مرتبه دوّم، بعد از مرتبه اوّل» بنماييم. بنابراين هر دو اطلاق به قوّت خود باقى مى باشند. در اينجا با توجه به اين كه «يك ماهيت، همان طور كه نمى تواند داراى دو حكم متضاد باشد، نمى تواند داراى دو حكم متماثل باشد»، عقل و عقلاء مى گويند:

«دستور دوّم به عنوان تأكيد براى دستور اوّل است و جز تأكيد، دستور ديگرى نياورده است» در نتيجه همين كه عبد يك بار براى مولا آب بياورد كفايت مى كند. مرحوم محقق همدانى سپس مى فرمايد: امّا اگر اين دو دستور مولا به صورت

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 82

قضيّه شرطيّه مطرح شود، مثل «إذا بلت فتوضّأ و إذا نمت فتوضّأ»، مسئله به گونه ديگرى خواهد بود، زيرا در مورد قبلى، در دو دستور مولا چيزى وجود نداشت كه با اطلاق آن دو دستور معارضه كند ولى در اين دو قضيه شرطيه درست است كه جزاء عبارت از وجوب وضوست و اگر ما هريك از دو قضيه شرطيه را جداى از يكديگر مورد ملاحظه قرار دهيم، وجوب وضو در هر دو دستور داراى اطلاق است و قيدى ندارد[63]، ولى چون پاى قضيّه شرطيّه در ميان است، در خود دستور مولا- نه در خارج آن- دو چيز در مقابل دو اطلاق ايستاده اند و آن اين است كه هركدام از اين دو قضيّه شرطيه ظهور در سببيّت مستقلّه دارند. «إذا بلت فتوضّأ» مى گويد: «بول، سبب مستقلّ براى وجوب وضوست» و «إذا نمت فتوضّأ» هم مى گويد: «نوم،

سبب مستقلّ براى وجوب وضوست». آن وقت نمى شود ما از يك طرف دو اطلاق داشته باشيم كه لازمه دو اطلاق اين است كه دو حكم وجود نداشته باشد، چون ماهيت واحد نمى تواند- بدون هيچ قيدى- متعلّق براى دو حكم متماثل واقع شود و از طرفى هريك از بول و نوم سبب مستقل براى وجوب وضو باشند. به عبارت ديگر: در اينجا بين اطلاق متعلّق جزاء و ظهور قضيّه شرطيه در سببيّت مستقلّه، تعارض وجود دارد و نمى توان آن دو را باهم جمع كرد. مرحوم محقق همدانى مى فرمايد: «در اينجا ما ظهور قضيّه شرطيه در سببيّت مستقله هركدام از بول و نوم براى وجوب وضو را بر ظهور جزاء در اطلاق متعلَّق مقدّم مى داريم». ايشان دو علّت براى اين مطلب بيان مى كند: علّت اوّل 64]: ظهور جزاء، ظهور اطلاقى است و اطلاق، از طريق مقدّمات حكمت ثابت مى شود و يكى از مقدّمات حكمت اين است كه قرينه اى بر تقييد وجود نداشته باشد، و ظهور قضيّه شرطيه در سببيّت مستقلّه، قرينه بر تقييد جزاست و نمى گذارد

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 83

اطلاقى در جزاء منعقد شود، لذا ظهور قضيّه شرطيه، بر اطلاق تقدّم پيدا مى كند. علّت دوّم: وقتى مولا مى گويد: «إذا بلت فتوضّأ»، در نفس اين قضيّه شرطيه- به تنهايى- هيچ مشكلى وجود ندارد. يعنى هم مى شود جزاء آن اطلاق داشته باشد و هم بول سبب مستقلّ براى وجوب وضوى مطلق باشد. امّا وقتى سراغ قضيّه شرطيّه دوّم مى آييم، همين كه مولا عبارت «إذا نمت» را گفت، قبل از اين كه نوبت به جزاء برسد، ظهورى براى «إذا نمت» پيدا مى شود و آن عبارت از سببيّت مستقله نوم است، هرچند

مسبّب آن براى ما معلوم نباشد. وقتى به سراغ جزاء مى آييم، اولين چيزى كه به آن منتقل مى شويم، حكم وجوبى- يعنى «يجب»[65]- است. پس تا اينجا براى ما معلوم مى شود كه نوم، سبب مستقل براى يك تكليف وجوبى است. قبلًا هم مى دانستيم كه بولْ سبب مستقلّ براى وجوب وضوست. امّا اينجا قبل از اين كه فاعل «يجب» مطرح شود، سببيّت مستقله نوم براى يك تكليف وجوبى براى ما محرز مى شود. حال وقتى اين وجوب به وضو ارتباط پيدا كرد، ديگر ما نمى توانيم اطلاقى براى آن درست كنيم، زيرا سببيت مستقلّه- كه قبل از آمدن وضو جاى پاى خود را محكم كرده بود- مانع از اين امر است. و اگر بخواهيم براى وضو اطلاقى درست كنيم، بايد راهى را كه تا اينجا طى كرده ايم، ناديده بگيريم، در حالى كه ما سببيت مستقله نوم براى يك حكم وجوبى را ثابت كرديم و اين ديگر كار خودش را مى كند و نمى گذارد وضو در «يجب الوضوء»- در قضيه شرطيه دوّم- بر اطلاقش باقى بماند. بلكه آن را مقيّد به «مرّة اخرى» و امثال آن مى كند. پس ايشان به دو طريق، علّت ظهور قضيّه شرطيه و تقدّم آن بر اطلاق جزاء را ثابت مى كند و بساط اطلاقها جمع مى شود و نتيجه اين مى شود كه «بول» يك وضو و نوم هم وضوى ديگرى لازم دارد»[66].

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 84

اشكال بر كلام محقق همدانى رحمه الله و مرحوم آخوند: ما از اين دو بزرگوار سؤال مى كنيم: اين ظهورى كه شما براى قضيّه شرطيه در سببيّت مستقلّه قائل هستيد، از كجا پيدا شده است؟ همان احتمالاتى كه در ارتباط با مفهوم مطرح

مى كرديم، در اينجا نيز جريان دارد، البته در باب مفهوم، كسى كه مى خواست مفهوم را براى قضيّه شرطيه ثابت كند، بايد علاوه بر سببيّت مستقلّه، انحصار آن را هم ثابت كند و ما در آنجا بحث مى كرديم كه آيا اين عليّت تامه منحصره، از راه وضع ثابت مى شود يا از راه انصراف يا از راه اطلاق؟ عين همان بيان را در اينجا نيز مطرح مى كنيم، با اين تفاوت كه در اينجا كارى به انحصار آن نداريم. اگر اين دو بزرگوار، منشأ ظهور قضيّه شرطيه در سببيّت مستقلّه را عبارت از وضع و تبادر بدانند، به آنان مى گوييم: همان طور كه در ارتباط با مفهوم و عليّت منحصره، مدّعى نتوانست وضع و تبادر را ثابت كند، در اينجا هم دليلى نداريم كه واضع، ادات شرط را براى اين وضع كرده كه شرط، سببيّت مستقل براى جزاء داشته باشد. در بسيارى از موارد استعمالات عرفى، ما ملاحظه مى كنيم كه ادات شرط در غير سبب مستقل بكار مى روند. گاهى فقط در مورد «عدم المانع» بكار مى روند، مثلًا وقتى گفته شود: «اگر اين چوب رطوبت نداشت، حتماً مى سوخت و حرارت توليد مى كرد»، آيا به لحاظ اين كه رطوبت نداشتن، به عنوان «عدم المانع» مطرح است- نه به عنوان سببيّت مستقله تامّه- اين استعمال، استعمال مجازى است؟ روشن است كه كسى نمى تواند چنين حرفى بزند. و يا در جايى كه يك سببيّت ناقصى وجود دارد، مثلًا كسى كه در زمستان گرفتار سرما شده است، بگويد: «اگر چوب و هيزمى وجود داشت، گرفتار اين سرما نمى شدم»، اين استعمال، استعمال مجازى نيست، با وجود اين كه وجود هيزم به عنوان يك سبب ناقص

مطرح است و براى تأثير آن بايد شرايط آن فراهم شده و موانع آن برطرف شود. بنابراين استعمالات عرفى- بدون اين كه تجوّز و مسامحه اى در آنها وجود داشته

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 85

باشد- ادّعاى وضع را نفى مى كند. هرچند ما نيازى به نفى آن نداريم، بلكه مدّعى بايد آن را اثبات كند و همين كه نتواند آن را اثبات كند، براى ما كافى است. همين طور است اگر اين دو بزرگوار بخواهند سببيّت مستقلّه را از راه انصراف به اثبات برسانند. آنچه ممكن است تا حدودى انسان بپذيرد، ظهور اطلاقى است، به اين معنا كه گفته شود: «ادات شرط، به حسب وضع، بر مطلق ارتباط بين شرط و جزاء دلالت مى كنند ولى اطلاقش آن را منطبق بر سببيّت كامله مستقلّه مى كند». در اين صورت ما مى گوييم: ظهور جزاء- در ارتباط با متعلقش، يعنى وضو- هم ظهور اطلاقى است. به چه دليل آن ظهور اطلاقى تقدّم بر اين ظهور اطلاقى داشته باشد؟ با انضمام مطلب ديگرى بر آنچه گفتيم، اشكال بر اين دو بزرگوار قدرى روشن تر مى شود و آن مطلب اين است كه: ما در اينجا دو قضيّه شرطيه داريم و هركدام از اين دو را اگر به تنهايى مورد ملاحظه قرار دهيم، هيچ منافاتى بين دو ظهور اطلاقى آن وجود ندارد. اگر قضيّه «إذا بلت فتوضّأ» را به تنهايى در نظر بگيريم، منافاتى بين ظهور اطلاق شرط در سببيّت مستقلّه و ظهور جزاء در اطلاق متعلّق آن، مشاهده نمى كنيم و مى توانيم به هر دو اطلاق اخذ كنيم. چه مانعى دارد كه بول، سببيت مستقل براى وجوب مطلق وضو- يعنى طبيعت وضو، بدون قيد مرّة اخرى

و امثال آن- داشته باشد؟ امّا وقتى اين دو قضيه را كنار هم مى گذاريم، با مشكل مواجه مى شويم، از يك طرف دو اطلاق در ارتباط با متعلّق جزاء وجود دارد كه مى گويد: «الوضوء واجب» و نمى گويد: «الوضوء من قبل النوم واجب» يا «الوضوء مرّة اخرى واجب». اين دو اطلاق حكم مى كند متعلّق وجوب، عبارت از نفس طبيعت وضوست. و از طرفى دو اطلاق در ارتباط با شرط وجود دارد كه از آن به «ظهور قضيه شرطيه در سببيّت مستقلّه» تعبير مى كنند و ما هم گفتيم: «وضع و انصرافى در كار نيست. آنچه وجود دارد، اطلاق است»

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 86

پس در اينجا چهار اطلاق مطرح مى شوند كه با يكديگر قابل جمع نيستند. نمى شود از طرفى هم بولْ سببيّت مستقلّه داشته باشد و هم نوم و از طرف ديگر نفس طبيعت وضو- بدون هيچ قيد و تعدّدى- واجب باشد. جمع بين اين دو ممكن نيست. حال شما به چه علّت دو اطلاق مربوط به جمله شرطيه را بر دو اطلاق متعلّق جزاء مقدّم مى داريد؟ اگر شما بگوييد: دليل ما بر تقدّم، اين است كه در قضيه شرطيه، ابتدا ادات شرط، و پس از آن خود شرط ذكر مى شود و جزاء در مرتبه سوّم قرار مى گيرد. در پاسخ مى گوييم: اوّلًا: آنچه شما مى گوييد، عموميت ندارد، بلكه در بعضى از موارد جزاء قبل از شرط و ادات شرط قرار مى گيرد. مثل «أكرم زيداً إن جاءك». ثانياً: تقدّم و تأخّرهاى ذكرى، دليل بر تقدّم و تأخّر در مقام معارضه نيست. اين مثل اين است كه كسى بگويد: «در تعارض بين روايت امام باقر عليه السلام و روايت امام

صادق عليه السلام، روايت امام باقر عليه السلام مقدّم است چون زمان صدور آن مقدّم است». اتفاقاً بعضى در باب متعارضين عكس اين مطلب را مطرح كرده و گفته اند: روايتى كه از امام بعدى صادر مى شود- در بعضى از موارد- مقدّم بر روايتى است كه از امام قبلى صادر شده است. امّا كسى نگفته است كه روايت امام قبلى مقدّم بر روايت امام بعدى است، چون زمان صدورش مقدّم است. پس ما دو ظهور اطلاقى داريم. به چه دليل شما يكى را بر ديگرى مقدّم مى داريد؟ بله، اگر ظهور شرط، ظهور وصفى بود، بر ظهور اطلاقى تقدّم داشت، زيرا ظهور وصفى نياز به مقدّمات حكمت ندارد ولى ظهور اطلاقى نياز به مقدّمات حكمت دارد و ظهور وضعى به عنوان بيان است و نمى گذارد مقدّمات حكمت تحقّق پيدا كند. مرحوم آخوند در حاشيه كفايه مى فرمايد: «عرفْ ظهور شرط را مقدّم بر ظهور جزاء مى داند»[67]. روشن است كه اگر اين معنا ثابت شود كه عرف ظهور شرط را مقدّم بر ظهور جزاء

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 87

مى داند، لازم نيست دليل آن براى ما معلوم باشد و اشكال از كلام مرحوم آخوند و محقق همدانى برطرف مى شود، زيرا مسأله تداخل و عدم تداخل، يك مسأله عقلى نيست- كه بخواهيم بر محورهاى عقلى تكيه كنيم- بلكه يك مسأله لفظى است و مسائل لفظى در ارتباط با عرف است. امّا اگر چنين معنايى ثابت نشد، اشكال بر اين دو بزرگوار به قوّت خودش باقى است. كلام محقق نائينى رحمه الله 68] ايشان نيز در صدد برآمده تا مقدّمه اوّل مرحوم شيخ انصارى را به عنوان دليل مستقلّى بر عدم تداخل

مطرح كند. كلام مرحوم نائينى در اينجا براساس مبنايى است كه ايشان در مسأله متعلّق اوامر و نواهى اختيار كردند. به نظر ما متعلّق احكام عبارت از طبايع و ماهيات است بدون اين كه مسأله وجود يا چيز ديگرى در آن دخالت داشته باشد ولى مرحوم نائينى معتقد است كه متعلّق اوامر و نواهى نه خود ماهيت- به عنوان ماهيت- است و نه وجودِ ماهيت است تا خصوصيات فرديّه در آن دخالت داشته باشد، بلكه متعلّق احكام، عبارت از «صِرف الوجود ماهيت»- به معناى اولين وجود ماهيت- است. خواه اولين وجود ماهيت، در ضمن يك فرد باشد يا در ضمن افراد متعدّد[69]. مرحوم نائينى براساس اين مبنايى كه در مسأله متعلّق اوامر و نواهى اختيار كرده است، در ما نحن فيه- مسأله تداخل و عدم تداخل- مى فرمايد: وقتى كه شارع قضيّه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 88

شرطيه «إذا بلت فتوضّأ» را ذكر مى كند، اگر ما باشيم و نفس اين قضيّه شرطيه، در اينجا دو مدلول براى اين قضيه شرطيه وجود دارد: يكى مربوط به دلالت لفظى و ديگرى مربوط به دلالت عقلى است. آنچه مربوط به لفظ است، همان مسأله «صِرف الوجود» است كه ما در مسأله متعلّق احكام اختيار كرديم، لذا معناى «إذا بلت فتوضّأ» اين مى شود كه متعلّق طلب مولا عبارت از «صِرف الوجود طبيعت وضو» است. ولى وقتى به سراغ عقل بياييم و از عقل سؤال كنيم اگر مولا بيش از يك مطلوب نداشته باشد و آن مطلوب واحد هم عبارت از صِرف الوجود باشد، آيا اين صِرف الوجود قابل تكرّر است يا نه؟ البته تكرّر به معناى بار دوّم است نه

اين كه چند فرد را يك مرتبه انجام دهد. به عبارت ديگر: آيا با وجود آوردن يك يا چند ظرف آب نزد مولا، مى شود براى بار دوّم نيز چنين كارى انجام داد؟ عقل پاسخ مى دهد: صرف الوجود قابل تكرّر نيست. در اينجا هم وقتى وضو تحقق پيدا كرد، مسئله تمام شده است و مطلوبى براى مولا باقى نمانده كه بخواهد تكرار شود. اين در صورتى است كه ما يك قضيّه شرطيه داشته باشيم. امّا وقتى مولا قضيّه شرطيه «إذا نمت فتوضأ» را نيز به دنبال قضيّه شرطيه اوّل ذكر كرد، با توجه به اين كه «قضيّه شرطيه، ظهور در سببيّت مستقله شرط براى ترتب جزاء دارد» مى فهميم كه هريك از بول و نوم به عنوان سبب مستقل براى وجوب وضوء مى باشند. و اگر ما بخواهيم استقلال اين دو سببيت را حفظ كنيم، بايد ملتزم شويم كه مولا دو مطلوب دارد. و در اين صورت، موضوع حكم عقل از بين مى رود.

موضوع حكم عقل عبارت از وحدت مطلوب مولا بود و هنگامى كه مطلوب مولا تعدّد پيدا كرد عقل هم حكم به تكرّر مى كند. عقل مى گويد: يك مطلوب، صِرف الوجود است. مطلوب ديگر هم صِرف الوجود است و اين لازمه اش اين است كه صِرف الوجود، تكرّر پيدا كند و وضويى به دنبال شرط دوّم تحقّق پيدا كند، همان طور كه به دنبال

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 89

شرط اوّل تحقّق پيدا كرد. مرحوم نائينى سپس مى فرمايد: فرق بين اين راه و راهى كه مرحوم آخوند و مرحوم محقق همدانى مطرح كردند در اين است كه ما از راه ورود به ميدان آمديم و آنان از طريق حكومت وارد

شدند. ما گفتيم: وقتى مولا يك مطلوب دارد، عقل مى گويد: «صِرف الوجود، تكرّر پيدا نمى كند». و ما در اينجا دليل اقامه كرديم كه مولا دو مطلوب دارد. و در اين صورت، موضوع براى آن حكم عقل باقى نمى ماند. به عبارت ديگر: طبق بيان ما، ظهور قضيّه شرطيه در سببيّت مستقلّه و در تعدد مطلوب، موضوع حكم عقل را از بين مى برد. امّا مرحوم آخوند و مرحوم محقق همدانى مى فرمودند: ما دو ظهور اطلاقى داريم:

ظهور اطلاقى جزاء و ظهور اطلاقى شرط. و چون ظهور اطلاقى جزاء، معلّق بر عدم البيان است و ظهور اطلاقى شرط، صلاحيت بيانيت دارد، ظهور اطلاقى شرط، حاكم بر ظهور اطلاقى جزاء خواهد بود[70]. اشكال بر كلام مرحوم نائينى: كلام مرحوم نائينى داراى دو اشكال است: اشكال اوّل: ايشان فرمود: «مرحوم آخوند و مرحوم محقق همدانى از راه حكومت وارد شده اند». در حالى كه ظاهر كلام آنان هم مسأله ورود است. زيرا اگر در جايى ما نگذاريم كه مقدّمات حكمت تحقق پيدا كند، يكى از مقدمات حكمت عبارت از عدم قرينه بر تقييد است و وقتى قرينه بر تقييد وجود داشته باشد، جنبه ورود پيدا خواهد كرد، نه اين كه جنبه حكومت داشته باشد. حكومت اين است شارع تضييق يا توسعه تعبّدى در ناحيه موضوع ايجاد كند، مثل «لا شكّ لكثير الشكّ»[71] كه موضوع ادلّه وجوب ترتيب اثر بر

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 90

شك را تضييق مى كند. به هرحال اين اشكال خيلى مهم نيست. اشكال دوّم: مرحوم نائينى فرمود: «ظهور قضيّه شرطيّه در سببيّت مستقلّه، موضوع حكم عقل را از بين مى برد. عقل مى گويد: «وقتى مطلوبْ واحد باشد، صِرف الوجود تكرّر پيدا نمى كند»

و ظهور قضيّه شرطيه در سببيّت مستقلّه مى گويد: «در جايى كه دو قضيّه شرطيه داريم، صِرف الوجود تكرّر پيدا مى كند». ما به مرحوم نائينى مى گوييم: اين حرف شما قابل قبول است ولى شما يك طرف قصّه را در نظر گرفته ايد و طرف ديگر آن را ملاحظه نكرده ايد. ما در مقابل اين حرف شما مسأله ديگرى داريم كه از آن وحدت مطلوب استفاده مى شود و آن ظهور اطلاقى جزاء است، زيرا ظهور اطلاقى جزاء مى گويد: «متعلّق وجوب، عبارت از «صِرف الوجود از طبيعت وضو» است». و ترديدى نيست كه «صِرف الوجود از يك طبيعت»- بدون هيچ قرينه اى بر تعدّد- نمى تواند متعلّق دو حكم تأسيسى استقلالى واقع شود، حتى اگر قضيّه شرطيه هم در كار نباشد. مثلًا اگر مولا بگويد: «توضّأ»، نمى تواند بعد از آن- به عنوان حكم تأسيسى و بدون اين كه مرّةً اخرى و امثال آن را مطرح كند- مجدداً بگويد: «توضّأ». نفس «صِرف الوجود توضّؤ»- بدون قرينه بر تعدّد- نمى تواند متعلّق دو حكم مستقلّ تأسيسى قرار گيرد. بله، حكم دوّم مى تواند جنبه تأكيدى داشته باشد.

در اين صورت ما دو ظهور داريم: ظهور قضيه شرطيه در سببيّت مستقلّه مى گويد: «در اينجا دو حكم متعدد وجود دارد» و ظهور اطلاق متعلّق جزاء مى گويد: «متعلّق، چيزى جز صرف الوجود نيست و صرف الوجود نمى تواند متعلّق دو حكم تأسيسى قرار گيرد».

شما به چه دليلى ظهور اوّلى را بر ظهور دوّمى مقدّم مى داريد؟ بله، اگر محرز شود كه در اينجا دو حكم مستقلّ وجود دارد، عقل تكرّر را قبول مى كند. اگر به عقل گفته شود: «مطلوبْ واحد است» عقل هم مى گويد: «صِرف الوجود، تكرّر پيدا نمى كند» و اگر گفته

شود: «مطلوبْ متعدّد است». عقل مى گويد: «صرف الوجود، تكرّر پيدا مى كند». امّا تعدد مطلوب در ما نحن فيه، متوقف بر مقدّم داشتن ظهور شرط بر ظهور اطلاق جزاست و شما دليلى براى آن مطرح نكرديد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 91

مگر اين كه شما حرف مرحوم آخوند در حاشيه كفايه را مطرح كرده بگوييد: «عرف ظهور شرط را بر ظهور اطلاق جزاء مقدّم مى دارد و علّت آن هم براى ما معلوم نيست و لازم نيست علّت آن را بدانيم، زيرا مسئله يك مسأله عقلى نيست بلكه مسأله اى لفظى است و مربوط به مفاد دو قضيّه شرطيه است». نتيجه بحث در ارتباط با مقدّمه اوّل: از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه مقدّمه اوّل از مقدمات سه گانه مرحوم شيخ انصارى داراى مناقشه است. بحث در مورد مقدمه دوّم: برفرض كه ما از اشكال مقدّمه اوّل صرف نظر كرده و بپذيريم كه «نوم بعد از بول، داراى اثر است و وجودش كالعدم نيست» در مقدّمه دوّم بايد ثابت كنيم كه «اثرى را كه نوم- به عنوان سبب دوّم 72]- مى آورد، غير از اثرى است كه مترتب بر بول مى شود» و معناى مغاير در اينجا عبارت از اين است كه سبب دوّم، حكم تأكيدى نيست، بلكه مانند سبب اوّل، حكمى تأسيسى به وجود مى آورد[73]. قبل از پرداختن به كلام مرحوم شيخ بايد دانست كه اثبات اين مقدّمه، مشكل است، زيرا در آن جايى كه مولا طبيعت واحدى را دو مرتبه متعلّق حكم قرار دهد، بدون اين كه قضيّه شرطيه در كار باشد، مثل اين كه به عبدش بگويد: «جئني بالماء» و قبل از آنكه عبد اين دستور را موافقت كند،

مجدداً بگويد: «جئني بالماء». در اينجا ما ناچاريم دستور دوّم را حمل بر تأكيد كنيم، زيرا طبيعت واحده- به صورت مطلق و بدون قيد «ثانية» يا «مرّة اخرى»- نمى تواند متعلّق دو حكم تأسيسى قرار گيرد. بله، اگر بعد از دستور اوّل، عبد آن را موافقت كرده بود، ترديدى در مستقل بودن تكليف دوّم وجود نداشت.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 92

امّا در «إذا بلت فتوضّأ» و «إذا نمت فتوضّأ» كه مسأله تعليق مطرح است، ما در مقابل دو مسئله قرار گرفته ايم. از يك طرف اطلاق متعلّق جزاء به ما مى گويد: «طبيعت واحده مطلقه نمى تواند متعلّق دو حكم تأسيسى قرار گيرد». از طرف ديگر ظهور قضيه شرطيه به ما مى گويد: «هر سببى، داراى استقلال و مؤثر در يك حكم تأسيسى مستقل است. مخصوصاً با توجه به اين كه از نظر وقوع خارجى اين گونه نيست كه هميشه بول مقدّم بر نوم باشد بلكه گاهى بول مقدّم بر نوم است و گاهى نوم مقدّم بر بول است». و ما مى بينيم بين اين دو- مقتضاى اطلاق متعلّق جزاء و مقتضاى ظهور قضيّه شرطيّه- نمى شود جمع كرد. پس بايد راهى براى حلّ اين اشكال پيدا كرد: راه اوّل: اين است كه در اطلاق متعلّق جزاء تصرف كرده و بگوييم: هر سببى كه در مرتبه دوّم واقع شد، در متعلّق جزايش قيد «مرّة اخرى» وجود دارد. و يا اين كه در هر دو قيد وجود دارد. يعنى «إذا بلت فتوضّأ من قبل البول» و «إذا نمت فتوضّأ من قبل النوم». راه دوّم: اين است كه بگوييم: سبب دوّم، حكم تأسيسى نمى آورد، بلكه اثرش، اثر تأكيدى است. بنابراين در قضاياى شرطيه براى

فرار از اشكال دو راه وجود دارد كه نتيجه يكى از آنها عدم تداخل است و دليلى بر ترجيح اين راه وجود ندارد. البته ما نمى خواهيم بگوييم: «تأكيد، ترجيح دارد»، بلكه مى گوييم: «شما كه قائل به عدم تداخل هستيد بايد دليلى بر ترجيح راه خود بياوريد تا بتوانيد جلو تأكيد را بگيريد». و اثبات اين معنا مشكل است. كلام مرحوم شيخ انصارى: ايشان براى اثبات اين معنا مى فرمايد: اوّلًا: در قضيّه شرطيه «إذا بلت فتوضّأ» كه ما مسأله سبب و مسبّب را مطرح مى كنيم، سببْ عبارت از شرط- يعنى بول- است ولى در مورد مسبّب دو احتمال وجود دارد:

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 93

1- وجوب وضو: ظاهر قضيّه شرطيه اقتضاء مى كند كه جزاء معلّق بر شرط باشد و جزاء عبارت از «تَوَضَّأْ» است و آن به معناى وجوب وضو مى باشد. 2- وضو: كه همان متعلّق تكليف است. بنا بر احتمال اوّل معناى «إذا بلت فتوضّأ» اين است كه پس از تحقّق بول، يك اشتغال ذمّه براى مكلّف به وضو تحقّق پيدا مى كند. و ظاهر «إذا نمت فتوضّأ» هم اين است كه پشت سر نوم، يك اشتغال ذمه جديدى به وضو پيدا مى شود، زيرا اگر بخواهيم اين حرف را نزنيم، بايد يا در سببيّت نوم ترديد داشته باشيم و يا مسئله را در جايى فرض كنيم كه متعلّق جزاء، قابل تعدّد و تكثر نباشد. و چنين چيزى قابل قبول نيست، زيرا: اوّلًا: ما در مقدّمه اوّل، از اين معنا فارغ شديم كه وجود سبب دوّم، كالعدم نيست و اثرى برآن مترتب است. و ترديد در سببيّت نوم، به معناى انكار مقدّمه اوّل است. ثانياً: در

ابتداى بحث تداخل گفتيم: جايى كه جزاء، قابل تعدّد و تكثر نباشد، از محل بحث ما خارج است. مثلًا اگر مولا بگويد: «إن ارتدّ زيدٌ فاقتله» و در جاى ديگر بگويد: «إن قتل زيدٌ مؤمناً متعمداً فاقتله»، اينجا ديگر جاى بحث تداخل و عدم تداخل نيست، چون «قتل زيد» نمى تواند تعدّد پيدا كند. شيخ انصارى رحمه الله مى فرمايد: «در ما نحن فيه، ترديدى در سببيّت سبب دوّم نداريم و وضو هم قابل تكثر و تعدّد است. به همين جهت ما جانب تأسيس را ترجيح داده مى گوييم: به دنبال بول، يك اشتغال ذمّه به وضو و به دنبال نوم هم يك اشتغال ذمّه به وضو پيدا مى شود». بله، در غير قضاياى شرطيه، ما مسأله تأكيد را مطرح مى كنيم.

مثلًا اگر مولا دو بار بگويد: «توضّأ»، بدون اين كه موافقتى بين آن دو تحقّق پيدا كرده باشد، «توضّأ» دوّم، تأكيد براى «توضّأ» اوّل است. ممكن است كسى بگويد: چه فرقى بين قضاياى شرطيه و غير آن وجود دارد كه در يكى مسأله تأسيس را مطرح مى كنيد و در ديگرى مسأله تأكيد را؟

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 94

شيخ انصارى رحمه الله در پاسخ اين اشكال مى فرمايد[74]: در جايى كه قضيّه شرطيه در كار نيست، وقتى مولا براى بار اوّل «توضّأ» را مطرح مى كند، ما ترديدى در تأسيسى بودن اين حكم نداريم و علّت اين كه «توضّأ» دوّم را حمل بر تأكيد مى كنيم، وقوع آن در مرحله دوّم و در زمانى بعد از «توضّأ» اوّل است، زيرا طبيعت واحده نمى تواند متعلّق دو حكم تأسيسى قرار گيرد. امّا در ما نحن فيه كدام يك از دو قضيّه شرطيه را مى خواهيد در مرتبه دوّم

دانسته و آن را تأكيدى بدانيد؟ اگر بخواهيد «إذا نمت فتوضّأ» را تأكيدى بدانيد، ممكن است نوم- از نظر وقوع خارجى- قبل از بول واقع شده باشد. و اگر بخواهيد «إذا بلت فتوضّأ» را تأكيدى بدانيد، ممكن است بول- از نظر وقوع خارجى- قبل از نوم واقع شده باشد. تفصيل كلام شيخ انصارى رحمه الله: مرحوم شيخ انصارى مى فرمايد: ما نمى خواهيم بگوييم: «هرجايى كه متعلّق، قابل تعدّد و تكثر است، پاى تأسيس در كار است» بلكه براى مطرح كردن تأسيس بايد- علاوه بر قابليت تعدّد- مسأله تعدّد اشتغال ذمّه نيز مطرح باشد. امّا در جايى كه متعلَّق قابل تكثر است ولى تعدّد اشتغال ذمّه ثابت نشده است، ما راهى براى اثبات تأسيس

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 95

نداريم. بنابراين در «تَوَضَّأْ» هاى مجرّد از شرط، ما مى توانيم روى «تَوَضَّأ» دوّم دست گذاشته و آن را تأكيدى بدانيم ولى در «إذا نمت فتوضّأ» و «إذا بلت فتوضّأ» هيچ كدام را نمى توانيم تأكيدى بدانيم. براى اين كه: اوّلًا: گاهى مولا اين دو جمله را در شرايطى مطرح مى كند كه نه بول تحقّق پيدا كرده و نه نوم. چون در قضاياى شرطيه لازم نيست هنگام صدور دستور، شرط تحقق داشته باشد. ثانياً: بين اين دو شرط، تقدّم و تأخّرى مطرح نيست. گاهى بولْ تقدّم بر نوم دارد و گاهى نومْ مقدّم بر بول است. لذا ما روى هيچ كدام از اين دو نمى توانيم انگشت گذاشته و آن را به عنوان تأكيد مطرح كنيم. از نظر تاريخ صدور هم نمى توان قضيه اى كه از ناحيه مولا صدورش متأخر است را تأكيد دانست، زيرا ممكن است سبب آن، قبل از سبب قضيه شرطيه

اوّل تحقق پيدا كند. امّا در «توضّأ» هاى مجرّد از تعليق، از همان ابتدا مى گوييم: آن «تَوَضَّأ» ى كه در مرتبه دوّم از مولا صادر شده، تأكيد است. در نتيجه بنا بر احتمال اوّل، مرحوم شيخ انصارى مى خواهد بفرمايد كه در قضاياى شرطيه مسأله تعدّد اشتغال اقتضاء مى كند كه دو حكم تأسيسى در كار باشد. امّا بنا بر احتمال دوّم كه مسبّب، عبارت از «وضو» باشد- معناى «إذا بلت فتوضّأ» و «إذا نمت فتوضّأ» اين است كه هريك از بول و نوم سببيّت براى خود وضو دارند. در اينجا ممكن است كسى بگويد: در «النار سبب للحرارة» ما ملاحظه مى كنيم كه به دنبال نار، حرارت تحقّق پيدا مى كند، چگونه مى تواند بول يا نوم سبب براى وضو باشد، در حالى كه در بسيارى از موارد به دنبال بول يا نوم، وضو تحقق پيدا نمى كند؟ شيخ انصارى رحمه الله گويا در پاسخ اين اشكال مى فرمايد: سببيّتى كه ما مطرح مى كنيم، سببيت عقليّه يا عاديّه نيست بلكه مراد ما سببيّت جعليّه است. معناى سببيّت جعليّه اين است كه بين بول و وضو ارتباطى وجود دارد كه ما آن را نمى دانيم ولى شارع- كه سببيّت را جعل كرده- اين ارتباط را درك كرده است. ايشان در توضيح سببيّت جعليّه مى فرمايد: سببيّت جعليّه به اين معناست كه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 96

وضوى بعد از بول، مطلوب شارع است. وضوى بعد از نوم، مطلوب شارع است. و لازمه اين حرف اين است كه ما در اين فرض- كه مسبّب عبارت از وضوست- قائل به تداخل شويم، زيرا مطلوب شارع عبارت از وضوى بعد از نوم و وضوى بعد از

بول است. در اين صورت اگر از مكلّفى بول و نوم سر زد و بين آنها وضو فاصله نشد، چنانچه مكلّف بعد از اين ها يك وضو بگيرد، در اينجا وضوى بعد از نوم و وضوى بعد از بول صدق مى كند.

بنابراين، مطلوب شارع تحقّق پيدا كرده است. در نتيجه براساس احتمال اوّل- كه مسبّب، وجوبِ وضو باشد- چون تعدّد اشتغال مطرح نيست بلكه «مطلوبيت وضوى بعد از نوم و وضوى بعد از بول» مطرح است و اگر يك وضو بعد از نوم و بول تحقق پيدا كند، مطلوب شارع تحقق پيدا كرده است، لذا در اين فرض، مسأله تداخل را مطرح مى كنيم.[75] بررسى كلام شيخ انصارى رحمه الله: آنچه شيخ انصارى رحمه الله در ارتباط با احتمال اوّل مطرح كردند داراى چند اشكال است: اشكال اوّل: شما (شيخ انصارى رحمه الله) خودتان فرموديد: «تأسيسى بودن، دو شرط لازم دارد: يكى اين كه متعلّق جزاء، قابليت تعدّد و تكثر داشته باشد و ديگر اين كه تكليف و اشتغال، متعدّد باشد». ما به ايشان مى گوييم: اين حرف شما قابل قبول است ولى شما از كجا ثابت كرده ايد كه در ما نحن فيه، تعدّد اشتغال مطرح است؟ خواهيد گفت: «از ظهور اطلاقى شرط در قضيه شرطيه استفاده مى شود». در پاسخ مى گوييم: «ظهور اطلاقى متعلّق جزاء، معارض با ظهور اطلاقى شرط است». به عبارت ديگر: اگر شما مسأله تأسيس را پياده كنيد، آيا اطلاق متعلّق جزاء را باقى مى گذاريد يا در آن قيد «مرّة اخرى» و امثال آن را اضافه مى كنيد؟ روشن است كه با حفظ اطلاق متعلّق جزاء نمى توان تأسيس را مطرح كرد، چون طبيعت واحده

اصول فقه شيعه،

ج 6، ص: 97

نمى تواند- بدون هيچ قيد و شرطى- متعلّق دو حكم تأسيسى واقع شود. بنابراين شما مى خواهيد با ظهور قضيه شرطيه در تعدّد اشتغال- كه از آن به «ظهور در سببيّت مستقلّه» تعبير مى كردند- به مقابله با اطلاق متعلّق جزاء برخيزيد. سؤال اين است كه به چه دليلى ظهور در تعدّد اشتغال را مقدّم بر ظهور اطلاق متعلّق جزاء قرار مى دهيد؟

ممكن است كسى عكس آن را بگويد و ظهور اطلاق متعلّق جزاء را دليل بر عدم تعدّد اشتغال بداند. بالاخره اين ها در مقابل هم ايستاده اند[76]. مگر اين كه شما همانند مرحوم آخوند بفرماييد: عرف يك چنين تقدّمى را قائل است و علّت آن هم براى ما معلوم نيست، چون بحث ما يك بحث لفظى عرفى است نه بحث عقلى كه بخواهيم به دنبال ريشه آن باشيم. اين اشكال، مهم ترين اشكال بر مرحوم شيخ انصارى است. اشكال دوّم: برفرض كه ما تعدّد اشتغال را بپذيريم، ولى آيا تعدّد اشتغال به معناى تأسيسى بودن است يا با تأكيد هم سازگار است؟ آيا جايى كه مولا در غير قضيه شرطيه، دو بار پشت سر هم «توضّأ» را مطرح مى كند و- به اعتراف شما- مسأله تأكيد مطرح است، با جايى كه يك بار آن را مطرح مى كند فرقى وجود ندارد؟ نمى توانيم بگوييم: «هيچ فرقى وجود ندارد»، زيرا لازمه اين حرف، لغو بودن «توضّأ» دوّم است كه از مولا صادر شده است. بنابراين بايد وجود فرق را بپذيريم. ولى اين فرق در ارتباط با عبد است نه در ارتباط با مولا. يعنى در اينجا هم نوعى تعدّد اشتغال مطرح است، زيرا تعدّد اشتغال بر دو نوع است: 1- جايى كه بايد

دو فرد از مكلّف به در خارج تحقق پيدا كند. 2- جايى كه تحقق يك فرد هم كافى است. مثلًا اگر مولا بگويد: «أكرم عالماً» و «أضِفْ هاشمياً»، كه تأكيد مطرح نيست و ترديدى در تعدّد اشتغال وجود ندارد، عبد

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 98

مى تواند در مقام عمل، يك سيد عالم را ضيافت كند. بنابراين كفايت يك عمل در مقام امتثال به معناى وحدت تكليف نيست. در مسأله تأكيد نيز آنچه موجب شده انسان خيال كند تعدّد اشتغال وجود ندارد، اين است كه انسان مى بيند يك وضو كفايت مى كند در حالى كه اين امر، دليل بر عدم تعدّد اشتغال نيست. بحث در مورد مقدّمه سوّم 77]: برفرض پذيرفتن مقدّمه اوّل و دوّم و صرف نظر از اشكالات آنها، نوبت به مقدّمه سوّم مى رسد. مقدّمه سوّم اين است كه اين دو حكم تأسيسى، قابل انطباق بر يك فرد نيست. ممكن است گفته شود: چگونه در «أكرم عالماً» و «أضف هاشمياً»- با وجود اين كه دو ماهيت مطرح بود- آن را قابل انطباق بر واحد مى دانستيد ولى «توضّأ» را- با وجود اين كه در آن، ماهيت واحدى مطرح است- قابل انطباق بر واحد نمى دانيد؟ شيخ انصارى رحمه الله در پاسخ مى گويد: در آنجا دو عنوان مطرح است و دو عنوان مى توانند در يكجا جمع شوند همان طور كه در باب اجتماع امر و نهى، دو عنوان- كه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 99

يكى واجب و ديگرى حرام بود- در صلاة در دار غصبى جمع شده بودند. امّا در اينجا دو فرد از يك ماهيت مطرح است و دو فرد از يك ماهيّت نمى توانند يك فرد بشوند.

زيد و عَمرو

دو فرد از ماهيت انسان مى باشند و امكان ندارد روزى در قيافه و قالب يك فرد بيرون بيايند. لذا شيخ انصارى رحمه الله مى فرمايد: ما نه تنها نتيجه بحثمان به اينجا رسيد كه قائل به عدم تداخل شديم، بلكه اصلًا ما معتقديم تداخل، عقلًا محال است،- و لازم است پشت سر بول و نوم دو فرد از وضو تحقق پيدا كند- زيرا لازمه تداخل اين است كه دو فرد، يك فرد بشود. و روشن است كه اگر ظواهر شرعيه برخلاف يك قاعده مسلّم عقلى شد، ما بايد قاعده را اخذ كرده و در ظاهر قضيّه شرطيه تصرف كنيم. در اينجا گويا كسى بر مرحوم شيخ انصارى اشكال كرده مى گويد: ما در فقه مواردى را داريم كه تداخل در آنها مسلّم است، مثلًا اگر كسى چند غسل بر ذمّه داشته باشد، همه فقهاء مى گويند: «اگر به نيت همه آن عناوين، يك غسل انجام دهد كافى است». مرحوم شيخ انصارى در پاسخ مى گويد: در اين قبيل موارد ما ملتزم به اختلاف ماهيت اغسال مى شويم. درست است كه اغسال، از جهت صورت مانند يكديگرند ولى ماهيت آنها فرق مى كند. شاهدش اين است كه در بعضى روايات 78]، همين مسئله را به «إذا اجتمع عليك حقوق» تعبير كرده اند و تعبير به «حقوق» به اين معناست كه هركدام از اين ها حق مستقلّى هستند[79]. و ماهيات مختلف مى توانند در يك وجود جمع شوند[80]، همان طور كه در مورد صلاة و غصب و نيز اكرام عالم و ميهمان كردن هاشمى مشاهده مى شود.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 100

مرحوم شيخ انصارى مى فرمايد: چيزى كه ما برآن تكيه داريم و روى آن حساس هستيم اين است

كه دو فرد از يك ماهيت نمى توانند در يك فرد جمع شوند. بله، اين كه ماهيت هاى مختلف در كجا مى توانند جمع شوند و كجا نمى توانند جمع شوند؟ بايد توسط شارع بيان شود. مثلًا در مورد اغسال، شارع ما را هدايت كرده به اين كه اين عناوين- با وجود اين كه ماهيات مختلفى هستند- ولى قابل جمع مى باشند. به خلاف نماز ظهر و عصر كه قابل جمع نيستند و بايد در ضمن دو وجود تحقّق پيدا كنند. امّا در ارتباط با ماهيت واحد، شارع هم نمى تواند امكان اجتماع را مطرح كند، زيرا اجتماع دو فرد از يك ماهيت در يك فرد، عقلًا محال است و شارع- به عنوان شارع بودن- نمى تواند استحاله آن را برطرف كند. اشكال بر كلام شيخ انصارى رحمه الله: ما به ايشان مى گوييم: اين كه «دو فرد از يك ماهيت نمى توانند در يك فرد جمع شوند» قابل قبول است ولى سؤال اين است كه آيا شما در اينجا اين دو قضيه شرطيه را چگونه معنا مى كنيد؟ ظاهر تشبيهى كه شما در اينجا مطرح كرده و ما نحن فيه را به دو فرد از يك ماهيت تشبيه مى كنيد، اين است كه شما در «إذا بلت فتوضّأ» و «إذا نمت فتوضأ» متعلّق وجوب را عبارت از فرد دانسته ايد. يعنى «فتوضّأ» در جمله اوّل، به معناى «يجب فرد من الوضوء» و در جمله دوّم نيز به معناى «يجب فرد آخر من الوضوء» است. سپس مى گوييد: «دو فرد از يك ماهيت نمى توانند در يك وجود جمع شوند». در اين صورت به مرحوم شيخ انصارى مى گوييم: اوّلًا: اين مطلب با مبناى شما مخالف است، زيرا شما در

بحث «آيا اوامر و نواهى به طبايع تعلّق دارد يا به افراد؟» عقيده داشتيد كه اوامر و نواهى به طبايع تعلّق دارند.

پس چرا در اينجا افراد را مطرح مى كنيد؟

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 101

ثانياً: تعلّق احكام به افراد، اصلًا ممتنع است، زيرا ما در همان بحث 81] گفتيم: فرديّت فرد، داراى سه ويژگى است: ماهيت، وجود ماهيت و خصوصيات فرديّه. ما كه «زيد» را «فردى از ماهيت انسان» مى دانيم، اين «فرد» را بايد اين گونه معنا كنيم:

«حيوانِ ناطقِ موجود در خارج متخصّص به خصوصيات زيديّت». در متعلّق احكام، حتّى وجود ماهيت هم نمى تواند دخالت داشته باشد، چه رسد به خصوصيات فرديه ماهيت. ما در پاسخ مرحوم آخوند كه- قدرى نزديك تر از شما (مرحوم شيخ انصارى) صحبت مى كرد و- متعلّق احكام را وجود ماهيت مى دانست گفتيم: «لازمه اين حرف اين است كه اوّل بايد ماهيتْ وجود پيدا كند، سپس واجب يا حرام شود، زيرا موضوع حكم، مقدّم بر حكم است. و چنين چيزى ممتنع است. چون اگر نماز در خارجْ وجود پيدا كرد، اتصاف آن به وجوب، تحصيل حاصل است و اگر شرب خمر در خارجْ وجود پيدا كرد، نهى از آن وجود، به اين معناست كه ما كارى كنيم كه اين شرب خمر موجود، به حسب واقع، تحقّق پيدا نكرده باشد، در حالى كه تغيير واقعيت از آنچه برآن واقع شده، محال است. حال لازمه بيان شما (مرحوم شيخ انصارى) اين است كه وجود ماهيت به ضميمه خصوصيات فرديّه ماهيت، متعلّق حكم واقع شده باشد. و چنين چيزى محال است. توجيه كلام شيخ انصارى رحمه الله: ممكن است ايشان بفرمايد: «مراد از «فرد» اين نيست

كه «إذا بلت فتوضّأ» به معناى «يجب عليك فرد من أفراد الوضوء» باشد، بلكه مراد اين است كه تقديم «ظهور قضيه شرطيه در دو حكم استقلالى و تأسيسى»- با حفظ اين مبنا كه احكام به طبايع تعلّق مى گيرد- سبب مى شود كه اين «فتوضّأ» ها- با وجود اين كه ماهيتند- قيد داشته باشند و مقيّد شدن ماهيت، آن را از عنوان ماهيت و كلّى بودن خارج نمى كند. پس معناى دو جمله شرطيه اين مى شود: «إذا بلت فتوضّأ وضوءأ من قبل البول» و «إذا نمت فتوضّأ وضوءأ من قبل النوم». و «وضوءأ من قبل

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 102

البول» و «وضوءأ من قبل النوم» دو ماهيت مختلف مى باشند، مثل «رقبه كافره» و «رقبه غير كافره» كه در عين تقييد ماهيت، ماهيت را از كلى بودن خارج نمى كند. ما در پاسخ اين توجيه مى گوييم: مغايرت بر دو قسم است: 1- مغايرت به نحو تباين. كه امكان اجتماع در آنها وجود ندارد. 2- مغايرت به غير نحو تباين. كه امكان اجتماع در آنها وجود دارد، مثل صلاة و غصب. حال از مرحوم شيخ انصارى سؤال مى كنيم: از كجا معلوم كه مغايرت بين اين دو، از قسم اوّل باشد؟ بلكه ممكن است از قسم دوّم باشد. شما خودتان اغسال متعدّد را ماهيت هاى مختلفى دانستيد كه قابل اجتماع در يك غسل هستند. اينجا هم «وضوءأ من قبل النوم» و «وضوءأ من قبل البول» دو ماهيت متغايرند و ممكن است در يك وضو اجتماع پيدا كنند. به گونه اى كه مكلّف براى هر دو نيّت كرده و يك وضو بگيرد. ممكن است مرحوم شيخ انصارى بفرمايد: همين كه شما اصل مغايرت را پذيرفتيد

و تعدّد اشتغال را هم قبول كرديد، ناچاريد مسأله عدم تداخل را بپذيريد، زيرا اشتغال يقينى، برائت يقينى لازم دارد و با گرفتن يك وضو بعد از بول و نوم، شك مى كنيد كه آيا اين اشتغال يقينى برطرف شده يا نه؟ در باب اغسال، دليل آمده و به ما گفته است: «با وجود اين كه اشتغالات متعدّد وجود دارد ولى اگر يك غسل به نيت همه آنها انجام دهى كفايت مى كند». امّا در ساير موارد تعدّد اشتغال كه دليل براى تداخل وجود ندارد، تا وقتى تكاليف متعدّد را انجام ندهيم، برائت يقينى براى ما حاصل نمى شود. ما در پاسخ شيخ انصارى رحمه الله مى گوييم: اوّلًا: اين حرف با آنچه شما در نتيجه مقدّمه سوّم مطرح كرديد، تطبيق ندارد. شما در آنجا فرموديد: «نه تنها مسأله عدم تداخل مطرح است بلكه ما پا را فراتر گذاشته و قائل به استحاله تداخل هستيم، زيرا دو فرد نمى توانند يك فرد شوند».

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 103

در حالى كه نتيجه توجيهى كه ما ذكر كرديم، استحاله تداخل نيست بلكه همين مقدار را ثابت مى كند كه اگر دو وضو گريبان مكلّف را گرفته و مكلّف نداند كه آيا يك وضو براى امتثال دو تكليف كفايت مى كند يا نه؟ قاعده اشتغال، حكم به لزوم اتيان هر دو تكليف مى كند. بله، ممكن است در اينجا گفته شود: محلّ نزاع در تداخل و عدم تداخل است.

و ما در ابتداى بحث تداخل و عدم تداخل گفتيم: قائلين به استحاله تداخل، از محلّ بحث خارجند، زيرا محلّ بحث در جايى است كه- از نظر ثبوت- تداخل و عدم تداخل امكان داشته باشند و ما در

مفاد قضيه شرطيه از نظر مقام اثبات بحث مى كنيم. مى خواهيم ببينيم آيا از دو قضيه شرطيه به اين كيفيت، از نظر مفاد و مدلولش- در مقام اثبات- تداخل استفاده مى شود يا عدم تداخل؟ پس كسى كه تداخل را مستحيل مى داند- چون دو فرد نمى توانند در يك فرد جمع شوند- از محلّ بحث خارج است. در نتيجه كلام مرحوم شيخ انصارى مسئله را از محلّ نزاع بيرون برده است. ثانياً: توجيهى كه ما مطرح كرديم، همانند يك اجماع مركّب بود كه گوشه اى از آن را از يك طريق و گوشه ديگر را از طريق ديگر استفاده كرديم. ما از مرحوم شيخ انصارى سؤال مى كرديم: «چرا شما ظهور قضيّه شرطيه در سببيّت مستقلّه را بر ظهور جزاء در اطلاق متعلقش مقدّم مى داريد؟» گويا مرحوم شيخ انصارى جوابى براى اين سؤال نداشتند. از جواب مرحوم آخوند استفاده كرديم كه «عرف بر چنين تقدّمى حكم مى كند و دليل آن هم براى ما روشن نيست» و كاربرد نظر عرف تا اين مقدار است كه تعدّد اشتغال را براى ما ثابت مى كند و تعدّد اشتغال، كاشف از وجود مغايرت بين دو تكليف است امّا اين كه چه نوع مغايرتى وجود دارد؟ اين ديگر ربطى به عرف ندارد.

عرف «أكرم هاشمياً» و «أضف عالماً» را دو تكليف مستقل و متغاير مى داند در حالى كه قابل اجتماعند. سپس قاعده اشتغال را به آن ضميمه كرده و استفاده كرديم كه بايد دو فرد تحقّق

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 104

پيدا كند. پيداست كه اين گونه توجيه براى كلام شيخ انصارى رحمه الله، خلاف ظاهر كلام ايشان، بلكه خلاف ظاهر كلام همه قائلين به عدم تداخل

است. ظاهر كلام قائلين به عدم تداخل اين است كه دست نياز به طرف دو چيز دراز نكرده اند، كه يك قسمت را از راه عرف و يك قسمت را از راه اصالة الاشتغال استفاده كنند. ولى در عين حال براى اثبات عدم تداخل راهى جز انضمام اصالة الاشتغال به عرف نيست. و ما از اين مجموعه به «اصالة عدم تداخل» تعبير مى كنيم، نه اين كه ظهور لفظى اقتضاى عدم تداخل بكند. و ظاهراً راهى غير از اين وجود ندارد و ما بايد عدم تداخل را بپذيريم ولى با حذف مسأله استحاله تداخل كه در آخر كلام شيخ انصارى رحمه الله به آن تصريح شده بود.

عدم تداخل شويم، چون وقتى دو بار بول تحقق پيدا كند، عرف آن را دو فرد از افراد بول مى داند و چون هر فردى شرطيت و سببيّت مستقلّى براى جزاء دارد بايد قائل به عدم تداخل شويم. 2- «إذا بلت فتوضّأ» به اين معنا باشد كه «ماهيت بول، سببيّت براى وجوب وضو دارد». و در آن جايى كه چند فرد از يك طبيعت تحقّق پيدا كند، عرفْ به لحاظ افرادْ قائل به تعدد است امّا به لحاظ طبيعتْ قائل به تعدّد نيست. لذا در صورت تعدّد بول، اگر ما سبب و شرط را عبارت از نفس طبيعت قرار دهيم، عرفْ براى طبيعت تكثرى نمى بيند[83]. و بر اين اساس، حكم به تداخل مى شود. بررسى نظريه فوق: ما در اينجا يكى از دو مطلب ذيل را مى گوييم: يا مى گوييم: «اگر شرط، عبارت از طبيعت باشد، از محلّ نزاع تداخل و عدم تداخل خارج خواهد بود، چون محلّ نزاع در جايى است كه فرد دوّم مانند نوع دوم باشد. يعنى فرد دوّم بول، مانند نوم- در مقابل بول- باشد. و نوم در مقابل بول، بدون اثر نيست. بله، در جايى كه نوم، بعد از بول واقع شود، در تأثير آن بحث بود، ولى اگر نوم قبل از بول واقع شود، بدون ترديد داراى اثر است و كسى در آن مخالفت نمى كند.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 106

امّا اگر در «إذا بلت فتوضّأ» شرط را عبارت از طبيعت دانستيم، وجود افراد زايد بر فرد اوّل، اثرى ندارند. وقتى مولا مى گويد: «جئني بالماء»، اگر عبد يك ظرف آب را براى مولا حاضر كند يا ده ظرف- چه در طول هم باشند

يا در عرض هم- فرقى نمى كند. به عبارت ديگر: احضار زايد بر يك فرد، نقشى در مسئله ندارد. در حالى كه در مسأله تداخل و عدم تداخل، ما بايد افراد ماهيت واحده را همانند دو ماهيت فرض كنيم. دو بول را مانند بول و نوم فرض كنيم كه هركدام سببيّت مستقل داشتند[84]. در حالى كه در بول دوّم نمى توان چنين فرضى را تصور كرد. محلّ بحث جايى است كه «إذا بلت فتوضّأ» به معناى «هر فردى از افراد بول، مؤثر در وجوب وضوست» باشد. آن وقت بحث كنيم كه آيا تداخل مطرح است يا نه؟ و يا مى گوييم: مانعى ندارد كه شما مسئله را مبتنى بر طبيعت و فرد قرار دهيد ولى ما معتقديم «همان طور كه نظر عرف در مورد دو ماهيت، عبارت از عدم تداخل بود، در ما نحن فيه نيز نظر عرف اين است كه شرط، افرادِ ماهيت است و هر فردى شرطيت براى ترتب جزاء دارد و لازمه اين كه هر فردى شرطيت داشته باشد- به قول خود شما- عبارت از عدم تداخل است». پس ما قائل به عدم تداخل مى شويم، خواه مسئله را مبتنى بر طبيعت و فرد بدانيد[85] و چه مبتنى ندانيد، ما با اتكاء به عرف، در اينجا نيز قول به عدم تداخل را- كه در ماهيتين مختلفتين اختيار كرديم- مطرح مى كنيم.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 107

قاعده اوّليه اقتضاى تداخل مى كند و اگر از چند نوع باشند، قاعده اوّليه اقتضاى عدم تداخل مى كند. از آنچه در بررسى نظريه مشهور گفته شد، معلوم گرديد كه قول دوّم و سوّم وجهى ندارد و حقّ با مشهور است.

زيرا «مركّب، همان طور كه به انتفاء همه اجزائش منتفى مى شود، به انتفاء يكى از اجزائش هم منتفى مى شود.

در نتيجه مفهوم قضيّه «إن جاءك زيد و سلّم عليك يجب إكرامه» عبارت از قضيّه «إن لم يجئك زيدٌ أو لم يسلّم عليك فلا يجب إكرامه» است. در منطوق چون جانب اثبات در كار بود- و جانب اثبات، جانب انضمام است- با «و» تعبير مى كرديم ولى در مفهوم چون جانب نفى در كار است، با «أو» تعبير مى كنيم. همان طور كه اگر در قضيه منطوقيه با «أو» تعبير مى كرد، در قضيّه مفهوميه بايد با «و» تعبير كنيم. مثلًا اگر مولا بگويد: «إن جاءك زيد أو كتب لك كتاباً فأكرمه»، در اينجا مولا احد الأمرين را به صورت مانعة الخلوّ به عنوان شرط براى وجوب اكرام قرار داده است. مفهوم اين قضيّه اين است: «إن لم يجئك زيد و لم يكتب لك كتاباً فلا يجب إكرامه». در نتيجه لازمه انتفاء اين است كه اگر قضيه منطوقيه با «و» و به صورت مجموعى مطرح باشد، قضيه مفهوميه با «او» تعبير مى شود و اگر قضيه منطوقيه با «أو» تعبير شد- كه معناى آن كفايت احد الشرطين براى ترتب جزاست- قضيه مفهوميه با «و» تعبير مى شود. يعنى انتفاء شرط در صورتى مى شود كه هيچ يك از دو شرط تحقق پيدا نكند. همان طور كه مخالفت واجب تخييرى به اين است كه هيچ يك از اطراف آن تحقق پيدا نكند. 3- اگر جزاء در يك قضيه شرطيه، به صورت عام مجموعى بود، مفهوم آن عبارت از انتفاء حكم مربوط به مجموع، هنگام انتفاء شرط است. توضيح: عام مجموعى، مانند مركّب است. مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم

العلماء» و اكرام مجموع علماء به عنوان يك مطلوب براى مولا باشد، به گونه اى كه اگر ما، ده

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 109

عالم داشته باشيم، تنها در صورتى با دستور مولا موافقت كرده ايم كه همه آن ده نفر را اكرام كنيم و اگر حتى نه نفر را اكرام كرده و يك نفر را اكرام نكنيم، با دستور مولا موافقت نكرده ايم. همان طور كه اگر نماز را مركّب از ده جزء بدانيم، چنانچه نه جزء آن را اتيان كرده و يك جزء ديگر را انجام ندهيم، نمازى نخوانده ايم 88]. حال اگر مولا بگويد: «إذا تحقّق الشرط الفلاني يجب عليك إكرام العلماء» و ما از راه قرينه يا از راه ديگر متوجه شويم كه عموم «العلماء»، عموم مجموعى است، در اين صورت اكرام مجموع علماء، به صورت يك تكليف است و مكلّف به آن به عنوان يك مركّب مطرح است. مفهوم اين قضيه اين است كه «اگر اين شرط تحقّق پيدا نكند، اكرام مجموع علماء واجب نيست» و اين معنا، با وجوب اكرام بعضى از آنان منافاتى ندارد، زيرا عدم وجوب اكرام مجموع، هم مى سازد با اين كه هيچ كدام از آنان وجوب اكرام نداشته باشند و هم با اين كه بعضى از آنان وجوب اكرام داشته باشند. پس از بيان مقدّمه فوق، به سراغ اصل بحث مى رويم: بحث در اين است كه اگر جزاء در قضيه شرطيه به صورت عام استغراقى باشد، آيا مفهوم آن به چه صورت است؟ توضيح: در عام استغراقى، هريك از افراد عام داراى حكم مستقلى است و موافقت و مخالفت مستقلى دارد. مثلًا اگر مولا بگويد: «أكرم كلّ عالم» و ما، ده

عالم داشته باشيم، چنانچه يك نفر از آنان را اكرام كرده و نه نفر ديگر را اكرام نكنيم، نسبت به آن يك نفر موافقت حاصل شده و نسبت به نه نفر باقيمانده مخالفت صورت گرفته است. اكنون بحث در اين است كه اگر مثلًا مولا بگويد: «إذا تحقّق الشرط الفلاني يجب عليك إكرام كلّ عالمٍ»- به نحو عموم استغراقى- آيا مفهوم در اين قضيّه به چه صورت

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 110

است؟ آيا مفهوم آن به صورت عام استغراقى منفى خواهد بود- به اين معنا كه اكرام هيچ فردى از افراد عالم واجب نباشد- يا اين كه مفهوم آن «عدم ثبوت وجوب اكرام كلّ عالم» است؟ و ثابت نبودن وجوب اكرام كلّ عالم، مى سازد با اين كه بعضى از آنان وجوب اكرام داشته و بعضى وجوب اكرام نداشته باشند. اين مسئله در فقه داراى مصاديق زيادى است. يكى از موارد آن اين است كه آيا آب قليل، به مجرّد ملاقات با نجاست، متنجس مى شود؟ در اينجا روايتى به صورت قضيه شرطيه وارد شده كه از مصاديق بحث ما مى باشد. آن روايت اين است: «إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شي ء». يعنى وقتى آب به اندازه كر باشد، هيچ چيز نمى تواند آن را نجس كند[89]. حال با توجه به اين كه كلمه «شى ء» نكره در سياق نفى است و نكره در سياق نفى، مفيد عموم است، منطوق اين روايت اين است كه «اگر آب به حدّ كر رسيد، هيچ يك از اعيان نجسه و اشيائى كه صلاحيت منجِّسيت دارند، نمى توانند در آن تأثير كرده و آن را نجس كنند». اكنون به سراغ مفهوم روايت مى رويم. در

اينجا بين مرحوم شيخ انصارى و مرحوم شيخ محمد تقى، صاحب كتاب هداية المسترشدين اختلاف واقع شده است: شيخ انصارى رحمه الله مى فرمايد: مفهوم روايت فوق، عبارت از جمله «إذا لم يكن الماء قدر كرٍّ ينجّسه كلّ شي ء» است. و مراد از «كلّ شي ء» عبارت از آن اشيائى است كه صلاحيت منجِّسيت دارند، كه همان اعيان نجسه مى باشند[90]. ولى مرحوم شيخ محمد تقى صاحب هداية المسترشدين مى گويد: مفهوم روايت فوق، عبارت از جمله «الماء إذا لم يبلغ قدر كرٍّ ينجّسه شي ء» است و «شي ء» در

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 111

مفهوم، از سياق نفى خارج شده و به سياق اثبات در آمده است و نكره در سياق اثبات، مفيد عموم نيست.[91] شيخ انصارى رحمه الله براى تبيين مدّعاى خود مى فرمايد: كلمه «شي ء» كه در منطوق اخذ شده، به عنوان شيئيت نيست، بلكه اين عنوانى اجمالى است كه جانشين عناوين نجسه مى باشد. يعنى شارع مى خواسته بفرمايد: «إذا كان الماء قدر كرّ لا ينجّسه الدم و لا المني و لا البول و لا الغائط و ...» ولى ملاحظه كرده كه ذكر همه اين عناوين به طول مى انجامد و انگيزه اى براى ذكر خصوص آنها وجود ندارد، لذا به جاى آنها كلمه «شي ء» را قرار داده است، بدون اين كه عنوان شيئيت، خصوصيت و موضوعيتى داشته باشد. شيخ انصارى رحمه الله مى فرمايد: حال اگر امام عليه السلام مى فرمودند: «إذا كان الماء قدر كرٍّ لا ينجّسه الدّم و لا البول و ...»، مى گفتيم: مفهوم آن عبارت از اين است كه «إذا لم يكن الماء قدر كرٍّ ينجّسه الدم و البول و ...». پس اين «شي ء» جنبه مرآتيت دارد و اگر- به

طور تفصيل- همه عناوين نجسه مطرح مى شد، در ناحيه مفهوم هم عموميت وجود داشت. و به عبارت ديگر: در ناحيه مفهوم هم همان عمومى استغراقى- كه در منطوق مطرح است- وجود دارد. ولى صاحب هداية المسترشدين رحمه الله مى گويد: منطوق، داراى عموم است و مفهوم، نقيض اين عموم خواهد بود و اگر عمومْ سالبه باشد نقيض آن، هم با سالبه كليّه مى سازد و هم با موجبه جزئيه سازگار است. تحقيق در مسئله: ممكن است گفته شود: امر، دائر بين اين دو نيست، بلكه در اينجا مطلب سوّمى نيز در كار است كه اين مطلب چه بسا با آنچه در ارتباط با اصل معناى مفهوم مطرح شد نيز منطبق باشد. در باب مفهوم قضيه شرطيه، به «الانتفاء عند الانتفاء» تعبير مى شد. حال اگر

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 112

قضيه شرطيه ما به صورت موجبه باشد، معناى «الانتفاء عند الانتفاء» روشن است. امّا آيا معناى «الانتفاء عند الانتفاء» در ارتباط با قضيه «إن جاءك زيدٌ فلا تكرمه» چيست؟

معناى «الانتفاء عند الانتفاء» در اينجا اين است كه «اگر مجى ء زيد تحقّق پيدا نكرد، حرمت اكرام او منتفى خواهد شد». پس آنچه در باب مفهوم مطرح است «انتفاى جزاء هنگام انتفاء شرط» است و بيش از اين چيزى نمى تواند مطرح باشد. ما منطق نمى خوانيم كه بخواهيم نقيض پيدا كنيم. ما در اينجا پيرامون مفهوم بحث مى كنيم و مفهوم عبارت از «الانتفاء عند الانتفاء» است، به اين معنا كه با نبودن شرط، جزاء هم منتفى مى شود. اما اين كه چه چيزى به جاى آن وجود دارد؟ اين ديگر در دايره مفهوم اخذ نشده است. بلكه بايد ديد منطوق چه دلالتى دارد؟ و

ما چاره اى جز پذيرفتن اين مطلب نداريم. در اين صورت مفهوم قضيه «إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجّسه شي ء» اين مى شود كه اگر آب به قدر كرّ نرسيد «لا ينجّسه شي ء» منتفى مى شود، اما آيا چه چيزى جاى آن را پر مى كند؟ مفهوم، برآن دلالت ندارد و از راه دليل ديگر بايد معيّن شود. پس فرمايش هيچ يك از اين دو بزرگوار، از راه مفهوم استفاده نمى شود و براى تعيين هريك از اين دو بايد از دليل خارجى استفاده كرد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 113

شود. امّا اگر متكلم ذكرى از موصوف به ميان نياورده و فقط «أكرم عالماً» را مطرح كند، چگونه مى توان مفهوم را ثابت كرد؟ در اينجا قيد اضافى وجود ندارد تا براى خروج از

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 114

لغويت آن ملتزم به مفهوم شويم. «أكرم عالماً» مانند اين است كه مولا از همان ابتدا بگويد: «أكرم رجلًا» و همان طور كه براى «أكرم رجلًا» نمى توان مفهوم وصف را مطرح كرد براى «أكرم عالماً» نيز نمى توان چنين مفهومى را مطرح كرد».[92] اشكال: اين حرف قابل قبول نيست، زيرا قيد اضافه اى كه قائل به مفهوم برآن تكيه مى كند، لازم نيست جنبه لفظى داشته باشد بلكه اگر متكلّم عنوانى را مطرح كند كه آن عنوان- در مقام تحليل- به يك ذات و صفت برگشت كند، كافى است. و اينجا از همين قبيل است. در اينجا متكلّم عنوان «عالم» را كه مربوط به وصف است- و وصف در مرتبه متأخّر از ذات است- در متعلّق حكم اخذ كرده است. اگر خصوصيتى براى «عالميت» نبود و «عالم» به عنوان يك انسان مطرح بود نه به عنوان انسان متصف به وصف علم، متكلّم بايد «أكرم إنساناً» مى گفت نه اين كه از عنوان ذات به عنوانى كه دلالت بر صفت مى كند و در مرتبه متأخّر از ذات است عدول كند. لذا به نظر مى رسد كه در «أكرم عالماً» هم متكلّم روى يك وصفى كه زايد بر عنوان ذات است تكيه كرده و اگر كسى در «أكرم رجلًا عالماً» قائل به ثبوت مفهوم باشد، در «أكرم عالماً» هم بايد قائل به ثبوت مفهوم باشد. به همين جهت در روايت نبوى «ليّ الواجد بالدّين يحلّ عرضه و عقوبته»[93]

يعنى اگر دائن، دين خود را از مديون طلب كند و مديون- با وجود تمكّن از پرداخت دين- در پرداخت آن تأخير كند، هتك حيثيت و مؤاخذه چنين مديونى جايز است. ملاحظه مى شود كه در اين روايت، عنوان «الواجد» ذكر شده نه «المديون الواجد». بنابراين كسى كه قائل به ثبوت مفهوم است، بايد از اين عبارت استفاده كند كه «اگر مديون، متمكن از اداء دين نيست، چنانچه دين را تأخير اندازد، مؤاخذه و هتك حيثيت او جايز نيست». همان طور كه بسيارى از علماء، در اين روايت قائل به مفهوم شده اند. مقدّمه دوّم: بين وصف و موصوف، نسبت هاى مختلفى ممكن است تحقق داشته باشد. قدر متيقن و مثال روشن از قضيه وصفيه اى كه در باب مفهومْ محلّ نزاع

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 115

قرار گرفته، جايى است كه نسبت عموم و خصوص مطلق در كار باشد، آن هم به اين كيفيت كه وصف، اخصّ مطلق از موصوف باشد، مثل «أكرم إنساناً عالماً». قائلين به ثبوت مفهوم، مى گويند: مفهوم اين قضيه اين است كه «انسان غير عالم، اكرامش واجب نيست». برخلاف منكرين ثبوت مفهوم كه چيزى جز منطوق از اين قضيه استفاده نمى كنند. هم چنين اگر بين وصف و موصوف، نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار باشد. در باب مفهوم، محلّ نزاع واقع شده است. توضيح اين كه عموم و خصوص من وجه، داراى دو ماده افتراق و يك ماده اجتماع است مثلًا در روايت وارد شده است: «في الغنم السائمة زكاة»[94] يعنى گوسفندى كه در بيابان مى چرد و از علفهاى مباح بيابان استفاده مى كند، زكات دارد. در اينجا بين عنوان «غنم» و «سائمه» نسبت عموم و

خصوص من وجه برقرار است.

مادّه اجتماع آن- يعنى غنم سائمه- همان چيزى است كه منطوق برآن دلالت كرده و ربطى به عالم مفهوم ندارد. امّا ماده افتراق از ناحيه موصوف- يعنى غنم غير سائمه- بدون ترديد داخل در محلّ نزاع است، كه آيا زكات دارد يا نه؟ امّا ماده افتراق از ناحيه وصف- يعنى حيوانى كه غنم نباشد ولى سائمه باشد- آيا داخل در محلّ نزاع است؟ ظاهر اين است كه اين مورد داخل در محلّ نزاع نيست، زيرا در مفهوم بايد همه خصوصيات موجود در منطوق- خصوصاً عنوان موضوع- محفوظ بماند. كسى كه مى خواهد براى «إن جاءك زيد فأكرمه» مفهوم ثابت كند نمى تواند زيد را برداشته و به جاى آن «عَمرو» بگذارد. بايد هم عنوان زيد و هم عنوان مجى ء- ولى به صورت سلبى- در مفهوم وجود داشته باشد. بنابراين در قضيه وصفيه «في الغنم السائمة زكاة»

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 116

بايد عنوان «غنم بودن» در ناحيه مفهوم محفوظ بماند ولى وصف آن از بين برود.

آنجا «جاءك» تبديل به «لم يجئك» شد و اينجا «السائمة» به «غير السائمة» تبديل شود. بر خلاف بعضى از شافعيه كه گفته اند[95]: ما از «في الغنم السائمة زكاة» استفاده مى كنيم كه «ابل معلوفه، زكات ندارد». با اين كه در اينجا نه وصف وجود دارد و نه عنوان موصوف محفوظ مانده است. ولى ظاهراً ما نمى توانيم اسم اين را مفهوم بگذاريم، بله ممكن است اين مطلب از راه ديگرى استفاده شود ولى نمى توان آن را به حساب مفهوم گذاشت. امّا اگر بين وصف و موصوف نسبت تباين وجود داشته باشد، ما در همان منطوق هم با مشكل مواجه مى شويم و

ديگر نوبت به مفهوم نمى رسد. مثل اين كه بگويد:

«أكرم إنساناً غير مستوي القامة». روشن است كه انسانيت با غير مستوى القامه بودن تباين دارد و جمع بين اين دو در عالم منطوق هم صحيح نيست و نوبت به عالم مفهوم نمى رسد. امّا اگر بين وصف و موصوف، نسبت تساوى وجود داشته باشد، ظاهر اين است كه چنين چيزى از دايره نزاع در باب مفهوم خارج است، زيرا ما در باب مفهوم مى خواهيم ببينيم آيا حكم موجود در منطوق- كه براى موصوف واجد صفت است- از موصوف فاقد اين صفت، منتفى است يا نه؟ و اگر بين صفت و موصوف، نسبت تساوى وجود داشته باشد، چگونه مى توانيم جايى را فرض كنيم كه موصوفْ تحقق داشته باشد ولى صفت تحقق نداشته باشد؟ مگر اين كه آن را از دايره مفهوم وصف خارج كرده و در دايره مفهوم لقب بيندازيم و كسى قائل به ثبوت مفهوم براى لقب نيست. امّا اگر بين وصف و موصوف، نسبت عموم و خصوص مطلق وجود داشت، ولى موصوفْ اخصّ مطلق از وصف بود، يعنى وصفْ در جميع موارد تحقق داشت، خواه موصوف وجود داشته باشد يا موصوفْ وجود نداشته باشد. آيا چنين موردى مى تواند

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 117

داخل در نزاع مفهوم وصف باشد؟ طبق قاعده، نمى توانيم چنين موردى را داخل در مفهوم وصف بدانيم، زيرا مفهوم وصف مى گويد: «در جايى كه موصوف وجود دارد ولى وصفْ منتفى است، حكم هم منتفى مى شود». و فقدان وصف اعم، ملازم با فقدان موصوف است. ما جايى را نداريم كه موصوف وجود داشته باشد ولى وصفْ منتفى باشد. بلكه مواردى هست كه وصف وجود دارد

ولى موصوف وجود ندارد. در نتيجه نزاع در باب مفهوم، منحصر به دو مورد است: 1- جايى كه وصفْ اخصّ مطلق از موصوف باشد. 2- جايى كه نسبت بين وصف و موصوف، عموم و خصوص من وجه باشد و ماده افتراق را از ناحيه موصوف ملاحظه كنيم.

مطرح كند، زيرا هيچ كدام از آن دو بر علّيت منحصره دلالت نمى كنند[96]. آيا كسى مى تواند ادعا كند كه جمله وصفيه براى افاده عليت منحصره وضع شده يا انصراف به عليّت منحصره دارد؟ روشن است كه كسى نمى تواند چنين ادعايى داشته باشد، زيرا در اوّل باب مفهوم- قبل از اين كه به جمله شرطيه برسيم- مى گفتيم: دايره مفهوم اختصاص به جملات انشائيّه ندارد بلكه در جملات خبريّه هم جريان دارد. مثلًا گاهى انسان به رفيق خود مى گويد: «اگر منزل ما بيايى تو را اكرام خواهم كرد» اينجا جزاء جنبه اخبارى دارد. برفرض كه علّيت منحصره را هم برساند به اين معنا كه علّت منحصره اكرام، عبارت از مجى ء باشد، كه اگر مجى ء تحقق پيدا كند، به دنبال آن اكرام هم تحقق پيدا خواهد كرد. بنابراين اگر ما بخواهيم در قضيه وصفيه قائل به مفهوم شويم، نبايد آن را منحصر به جملات انشائيه بدانيم، بلكه بايد در مورد جملات خبريه- چه به صورت ماضى باشد و چه به صورت مضارع- نيز مطرح كنيم. و اگر كسى بخواهد از طريق وضع يا انصراف وارد شده و بگويد: «جمله وصفيّه، براى دلالت بر علّيت منحصره وضع شده است» و يا بگويد: جمله وصفيّه، انصراف به علّيت منحصره دارد»، جمله «جاءني رجل

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 119

عالم» را چگونه معنا خواهد كرد؟ چگونه مى تواند علّيت منحصره را در اينجا استفاده كند؟ روشن است كه كسى نمى تواند چنين چيزى را مطرح كند. و كسى هم نمى تواند بين جمله وصفيه خبريّه و جمله وصفيه انشائيه فرق گذاشته و بگويد: «رجل عالم» اگر در قضيه خبريه واقع شد، بر علّيت منحصره دلالت

نمى كند ولى اگر- حتى در كلام مولاى عرفى- موضوع براى حكمى قرار گرفت، دلالت بر علّيت منحصره مى كند. از اينجا معلوم مى شود كه مسأله مفهوم در قضيه وصفيه، خيلى سست تر از مفهوم در قضيه شرطيه است. در آنجا ممكن بود كسى ادعا كند كه ادات شرط براى دلالت بر عليّت منحصره وضع شده اند، خواه در قضيه خبريه باشند يا در قضيه انشائيه.

امّا در قضيه وصفيّه راهى براى پياده كردن چنين معنايى وجود ندارد. و ما كه در باب قضيه شرطيه، همه ادلّه قائلين به مفهوم را مورد مناقشه قرار داديم، در باب وصف، به طريق اولى مفهوم را نفى مى كنيم، زيرا اگر كسى بخواهد در باب وصف قائل به مفهوم شود، مشكل ديگرى- علاوه بر مشكلات مفهوم شرط- براى او پيدا خواهد شد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 121

غايت، داخل در مغيّا هست يا نه؟ 3- اين نزاع، عموميّت دارد و هم شامل «غايت حكم» مى شود و هم شامل «غايت موضوع». مرحوم آخوند اگرچه در متن كفايه نزاع را منحصر به «غايت موضوع» دانسته و «غايت حكم» را خارج از محلّ نزاع دانسته است ولى در حاشيه «منه» از اين حرف خود عدول كرده و مى فرمايد: «غايت حكم، اگر يك امر مستمر ذات اجزاء باشد، داخل در محلّ بحث است، مثلًا در آيه شريفه (ثمّ أتمّوا الصّيام إلى اللّيل) بحث مى شود كه آيا الليل، به جميع اجزائش، خارج از عنوان مغيّا- يعنى وجوب اتمام صيام- است يا اين كه از آيه شريفه يك چنين چيزى استفاده نمى شود؟»[99].

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 123

پس از روشن شدن نكات فوق، به سراغ اصل بحث مى رويم تا ببينيم: آيا غايت داخل در مغيّاست يا خارج از آن مى باشد؟ اين مسئله، يك مسأله عرفى است و براى پاسخ به آن بايد به استعمالات عرفى مراجعه كنيم. اگر متكلّم بگويد: «سرت من البصرة إلى الكوفة» آيا اين جمله در چه صورتى صادق است؟ آيا حتماً بايد سير را از وسط بصره شروع كرده و به وسط كوفه ختم كند؟ يا اگر از دروازه بصره شروع و به دروازه كوفه ختم كرد هم صادق است؟ ظاهر تعبيرات عرفى اين است كه مورد اخير نيز صادق است و غايتْ خارج از مغيّاست و فرقى بين غايت حكم و غايت موضوع هم وجود ندارد.

اينجا غايت، غايت براى حكم است، يعنى «إلى الغروب» قيد براى «أكرم» مى باشد- در اينجا چاره اى جز التزام به مفهوم نيست، زيرا وقتى گفته مى شود:

«طبيعى و كلّى طلب، تا مرز اين غايت تحقّق دارد»، اگر بخواهد بعد از آن هم تحقّق داشته باشد، پس چه فايده اى- جز گمراه كردن مخاطب- براى اين غايت وجود دارد؟

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 125

پس نفس اين كه خود حكم، مغيّاى به غايت است، معنايش اين است كه حكم تا مرز غايت ثابت است و معناى ثبوت حكم تا مرز غايت، اين است كه حكم، بعد از غايتْ ثابت نيست. يعنى همان كلّى طلب كه قبل از غايت تحقق داشت، بعد از غايتْ تحقّق ندارد. بله، اگر ما در ارتباط با معناى هيئت، نظريه مشهور را پذيرفتيم و گفتيم:

«موضوع له و مستعمل فيه در مورد هيئت، جزئى و خاصّ است»، آنچه مغيّاى به اين غايت است، همان طلب جزئى مذكور در كلام خواهد بود و معنايش اين مى شود كه با تحقّق غايت، اين طلب جزئى، ديگر وجود ندارد. امّا امكان بقاى سنخ و كلّى طلب وجود دارد. امّا اگر غايت مربوط به موضوع باشد، برگشت به قيد در موضوع كرده و مانند وصف خواهد بود و مفهوم نخواهد داشت. مرحوم حائرى سپس از نظريه خود عدول كرده و در حاشيه «درر الفوائد»[102] مى فرمايد: همان طور كه اگر غايتْ، به عنوان قيد براى موضوع بود، مفهوم را نفى مى كرديم، ممكن است در جايى كه قيد براى حكم باشد نيز مفهوم را نفى كنيم. بيان مطلب: اگر مولا دو دستور ذيل را صادر كند كه در هر دو، غايت به عنوان قيد براى حكم

باشد: در دستور اوّل بگويد: «يجب من الصبح إلى الزوال الجلوس». و در دستور دوّم- كه بعد از دستور اوّل صادر مى شود- بگويد: «إن جاءك زيدٌ يجب من الزوال إلى الغروب الجلوس». ملاحظه مى شود كه مولا در دستور دوّم خود، علّت حكم را بيان كرده ولى در دستور اوّل، علّت حكم را بيان نكرده است، اگرچه در خارج مى دانيم كه مولاى عاقل حكيم مختار، بدون علّت امرى صادر نمى كند ولى لازم

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 126

نيست علّت حكم خود را در كلامش مطرح كند. مرحوم حائرى مى فرمايد: ما وقتى به وجدان خود مراجعه مى كنيم، بين اين دو دستور، معارضه اى نمى بينيم و لازمه عدم تعارض اين است كه جمله اوّل داراى مفهوم نباشد و الّا اگر داراى مفهوم بود، تعارض پيدا مى شد. اگر مفهوم جمله اوّل اين بود كه «لا يجب بعد الزوال الجلوس»، با دستور دوّم كه «يجب بعد الزوال الجلوس» را مطرح مى كند، تعارض پيدا مى كرد. هرچند يكى از طرفين تعارض، مفهوم و طرف ديگر، منطوق است ولى ما هيچ گونه معارضه اى بين اين دو دستور- حتى بين مفهوم دستور اوّل و منطوق دستور دوّم- مشاهده نمى كنيم. و نبودن تعارض، كاشف از اين است كه دستور اوّل، واجد مفهوم نيست. در نتيجه چاره اى نداريم جز اين كه مفهوم غايت را به طور كلّى انكار كنيم. خواه غايت براى موضوع باشد يا براى حكم.[103] بررسى كلام مرحوم حائرى: در اينجا چند احتمال وجود دارد كه بر اساس هركدام از آنها، هم معارضه منتفى خواهد شد و هم منافاتى با ثبوت مفهوم براى جمله مشتمل بر غايت ندارد: احتمال اوّل: در اينجا كه مولا دو دستور

در ارتباط با يك مطلب- مثل جلوس- صادر كرده، هرچند يكى را به صورت مطلق آورده و ديگرى را همراه با علّت مطرح كرده است، ولى عرف اين دو دستور را كنار هم قرار داده و مى گويد: «مولا يك وظيفه طولانى براى عبد قرار داده و آن اين است كه از صبح تا غروب جلوس داشته باشد»، در اين صورت، غايت در ارتباط با بعد از غروب ملاحظه مى شود. عرف از انضمام اين دو دستور مى فهمد كه بعد از غروب، جلوسْ وجوب ندارد. آيا اين از راهى غير از مفهوم غايت استفاده مى شود؟ ولى علّت اين كه عرفْ عدم وجوب بعد از زوال را استفاده نمى كند، وجود حكم دوّم است كه آن هم در ارتباط با همين جلوس است، هرچند معلّق بر مجى ء زيد است. البته دو حكم بودنش كاشف از اين است كه دو علّت داشته است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 127

وجوب جلوس از صبح تا ظهر، يك علت داشته و از ظهر تا غروبْ علّت ديگرى داشته است ولى در حقيقتْ يك حكم و داراى يك غايت است و ما بايد مفهوم را در ارتباط با بعد از غروب ملاحظه كنيم. و ظاهر اين است كه در ارتباط با بعد از غروب، عرف استفاده عدم وجوب جلوس مى كند و اگر قضيّه غائيّه به طور كلّى فاقد مفهوم بود، عرفْ عدم وجوب جلوس بعد از غروب را استفاده نمى كرد. اين بهترين جوابى است كه مى شود در اينجا مطرح كرد. احتمال دوّم: غايت در دستور اوّل كه مى گويد: «اجلس من الصبح إلى الزوال»، داراى مفهوم است و مفهوم آن عبارت از «لا يجب الجلوس بعد الزوال»

است. آيا اين «لا يجب الجلوس بعد الزوال» معارض با دستور دوّم- يعنى «إن جاءك زيدٌ يجب من الزوال الى الغروب الجلوس»- مى باشد؟ مى گوييم: خير، زيرا بين مطلق و مقيّد تعارضى وجود ندارد. «لا يجب الجلوس بعد الزوال» كه مفهوم دستور اوّل است، اطلاق دارد، يعنى «سواء جاءك زيد أم لم يجئك» و منطوق دستور دوّم مى گويد: «إن جاءك زيد يجب من الزوال الى الغروب الجلوس» و بين مطلق و مقيّد منافاتى وجود ندارد. مطلق و مقيّد و عام و خاصّ از تعريف تعارض خارجند. اصلًا ما فرض مى كنيم مولا دستور اوّل را به صورت منطوقى بيان كرد و گفت: «لا يجب الجلوس بعد الزوال» و سپس گفت: «إن جاءك زيدٌ يجب الجلوس بعد الزوال»، دستور دوّم، اطلاق دستور اوّل را مقيّد مى كند و تقييد اطلاق، به معناى تعارض نيست. احتمال سوّم: عرف از دو دستور «اجلس من الصبح الى الزوال» و «إن جاءك زيد يجب من الزوال الى الغروب الجلوس» استفاده مى كند كه غايتْ مربوط به موضوع است نه مربوط به حكم. و در جايى كه غايت مربوط به موضوع باشد، خود مرحوم حائرى هم- به تبعيت از مرحوم آخوند- قائل به عدم مفهوم شدند. بنابراين تعارض وجود ندارد. بله، اگر در جايى عرفْ غايت را در ارتباط با حكم بداند، ممكن است بين مفهوم دستور اوّل و منطوق دستور دوّم تنافى پيدا شود. در نتيجه راهى كه مرحوم حائرى بيان كردند، نمى تواند سدّ راه مفهوم غايت باشد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 128

در باب مفاد هيئت، همان نظريه مشهور در باب وضع حروف- يعنى جزئى بودن مفاد هيئت- را قائل هستيم و انتقاء جزئى، دليل بر انتفاء كلّى نيست، و كسانى كه قائل بودند غايت حكم، داراى مفهوم است بر اساس كلّى بودن مفاد هيئت اين حرف را مى زدند، ولى در عين حال در اينجا مى خواهيم بگوييم: «غايتِ حكم، داراى مفهوم است». دليل ما بر اين مطلب، استعمالات عرفيّه است. در دستوراتى كه پدر نسبت به فرزندش و يا موالى عرفيه براى عبيدشان صادر مى كنند، اگر غايتْ به عنوان غايتِ حكم باشد، عرف مى گويد: «اين حكم هنگام حصول غايت، منتفى است» و نزد عرف فرقى بين جزئى بودن حكم و كلّى بودن آن وجود ندارد. فرقى نمى كند كه وجوبْ از هيئت افعل- كه داراى معناى حرفى و جزئى است- استفاده شود يا از «يجب» كه وجوبش از مادّه استفاده شده و كلّى است. وقتى عرف چنين چيزى را بگويد، ديگر نيازى به وضع و انصراف و اطلاق و امثال اين ها نداريم. در نتيجه ما در مقابل مرحوم حائرى قرار گرفتيم، ايشان حتّى بنا بر كلّى بودن مفاد هيئت افعل- كه در حاشيه درر الفوائد فرمودند- ثبوت مفهوم براى جمله مغيّا به غايت را انكار كردند ولى ما حتى بنا بر قول به جزئى بودن مفاد هيئت هم قائل به ثبوت مفهوم شديم.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 129

است. «جاءنى القوم الّا زيداً» مجى ء را براى زيد نفى مى كند و «ما جاءني من القوم الّا زيدٌ» مجى ء را براى زيد اثبات مى كند. در اين مطلب، ترديدى وجود ندارد.

بحث در اين است كه آيا اين مطلب دلالت بر انحصار مى كند؟ يعنى آيا «جاءنى القوم الّا زيداً» همان طور كه عدم مجى ء زيد را اثبات مى كند، مى خواهد بگويد: «عدم مجى ء، انحصار به زيد دارد؟ و آيا «ما جاءنى من القوم الّا زيدٌ» همان طور كه مجى ء را براى زيد ثابت مى كند، مى خواهد بگويد: «مجى ء منحصر به زيد است»؟ ابو حنيفه معتقد است استثناء دلالت بر انحصار نمى كند. ايشان به روايت نبوى «لا صلاة إلّا بطهور»[104] استشهاد كرده مى گويد: اگر استثناء دلالت بر انحصار كند، معنايش اين است كه با تحقّق طهور، صلاة هم تحقق پيدا مى كند، در حالى كه در

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 130

بسيارى از اوقات، با تحقّق طهور، صلاة وجود ندارد. و آن در جايى است كه شرايط ديگر وجود ندارد.[105] در پاسخ ابو حنيفه گفته مى شود: در «لا صلاة إلّا بطهور» نبايد مستثنى منه را شامل نماز فاقد اجزاء و شرايط ديگر بدانيم. عرف از اين تعبيرات اين گونه استفاده مى كند كه اين مجموعه مركّب، اگر همه اجزاء و شرايطش تحقّق داشته باشد ولى از ناحيه طهور، كمبود داشته باشد، نمازْ تحقّق پيدا نمى كند. از طرف ديگر، اگر ساير اجزاء و شرايط تحقّق داشت و طهور هم تحقق پيدا كرد، حتماً نماز تحقّق پيدا مى كند. البته در اين صورت اگر صلاة را اسم براى صحيح بدانيم، مسمّى تحقق دارد و اگر اسم براى اعم بدانيم، مأمور به تحقّق دارد. چون هم صحيحى و هم

اعمّى قبول دارند كه مأمور به عبارت از صلاة صحيحه است، اگرچه در مورد مسمّى بين آنان اختلاف وجود دارد.

بنابراين معناى روايت اين مى شود كه «صلاة صحيح- در مقام تسميه يا در مقام مأمور به بودن- نمى تواند با همه اجزاء و شرايط تحقق پيدا كند، مگر اين كه طهور همراه آن باشد». اصولًا اين گونه تعبيرات در مواردى بكار مى رود كه با قطع نظر از مستثنى مشكل ديگرى در مستثنى منه وجود نداشته باشد. در نتيجه استدلال ابو حنيفه درست نيست. بعضى ديگر عقيده دارند كه جمله مشتمل بر استثناء دلالت بر حصر مى كند و الّا جمله «لا اله الّا اللَّه» نمى توانست بر توحيد دلالت كند. در حالى كه «لا اله الّا اللَّه» به عنوان كلمه توحيد است و در صدر اسلام هركس شهادت مى داد و در شهادتش كلمه «لا اله الّا اللَّه» را مطرح مى كرد، حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله شهادت او را مى پذيرفت 106]. مرحوم آخوند مى فرمايد: اين را نمى توان دليل بر حصر دانست، زيرا ممكن است ادعا شود كه در اينجا قرائن و شواهدى همراه اين مسئله بوده كه هركس اين گونه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 131

شهادت مى داده، مقصودش توحيد بوده است. و نمى توان اين را به عنوان معيارى كلّى در ارتباط با همه جمل استثنائيه قرار داد.[107] مرحوم آخوند در ارتباط با كلمه «لا اله الّا اللَّه» اشكالى را مطرح كرده و آن را پاسخ مى دهند كه در ذيل به بررسى آن مى پردازيم:[108] اشكال: «لا» در «لا اله الّا اللَّه» نياز به خبر دارد و خبر آن، يا «موجود» است و يا «ممكن» و امر سومى هم

وجود ندارد. درهرصورت داراى اشكال است و هيچ گونه دلالتى بر توحيد ندارد. بيان مطلب: اگر خبر را «ممكن» بگيريد، در اين صورت، در ارتباط با «اللَّه» فقط امكان را ثابت كرده ايد نه وجود را. و امكان «اللَّه» نمى تواند توحيد را ثابت كند. آنچه توحيد را ثابت مى كند، وجود «اللَّه» است. و اگر خبر را «موجود» بگيريد، در اين صورت، در ارتباط با «اللَّه» وجود را ثابت كرده ايد، امّا در ناحيه مستثنى منه گفته ايد: «شريك البارى وجود ندارد» در حالى كه وجود نداشتن شريك البارى براى اثبات توحيد كفايت نمى كند بلكه بايد امتناع شريك البارى ثابت شود. مرحوم آخوند در پاسخ اين اشكال مى فرمايد: كلمه «اله» به معناى واجب الوجود- در مقابل ممكن الوجود- است.[109] و معنايش اين است كه جز خداوند متعال، واجب الوجود ديگرى تحقق ندارد. يعنى در ارتباط با خداوند، وجوبِ وجود و در ارتباط با غير خداوند، امتناع وجود مطرح است. زيرا فقط

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 132

امكان داراى اين خصوصيت است كه هم اضافه به وجود دارد و هم اضافه به عدم، امّا وقتى از امكان بيرون آمديم، يا وجوبِ وجود مطرح است و يا استحاله وجود.[110] ما در پاسخ مرحوم آخوند مى گوييم: اين كلام شما نه با لغت موافق است، نه با تاريخ و نه با قرآن. زيرا توحيد بر چهار قسم است: توحيد در ذات، توحيد در صفات، توحيد در افعال و توحيد در عبادت. آيا اعراب جاهلى در كدام يك از اقسام توحيد داراى اشكال بودند كه پيامبر صلى الله عليه و آله به آنان فرمود: «قولوا لا اله الّا اللَّه تفلحوا»؟ روشن است كه آنها در مرحله

توحيد در ذات دچار اشكال نبودند، زيرا قرآن كريم مى فرمايد: (و لئن سألتهم من خلق السموات و الأرض ليقولنّ اللَّه)[111] يعنى اگر از اين اعراب جاهلى سؤال كنى: چه كسى آسمانها و زمين را آفريده است؟ در جواب مى گويند:

«خالق آسمانها و زمين، خداوند است». و ما هيچ نشنيده ايم كه آنها بتها را به عنوان خالق و آفريننده جهان بدانند. اين آيه شريفه هم بر توحيد در ذات دلالت دارد و هم بر توحيد در فعل. و كسى كه اين دو مرحله از توحيد را قائل باشد، توحيد در صفات را هم قائل خواهد بود. بنابراين مشكل آنها فقط مسأله توحيد در عبادت بوده است. آنها بت مى پرستيدند و وقتى از آنها سؤال مى شد: چرا بت مى پرستيد؟ مى گفتند: (ما نعبد هم الّا ليقرّبونا الى اللَّه زلفى)[112] يعنى علت اين كه ما اين بتها را عبادت مى كنيم اين است كه اين ها ما را به خدا نزديك مى كنند. بنابراين وقتى رسول خدا صلى الله عليه و آله در چنين جوّى مى فرمايد: «فلاح و رستگارى شما در مسأله توحيد است»، مراد همان توحيد در عبادت است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 133

مؤيد اين مطلب اين است كه در آياتى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله ادعاى رسالت مى كردند، اگرچه افرادى با آن حضرت مخالفت مى كردند ولى ظاهراً در هيچ آيه اى نداشته باشيم كه كسى به رسول خدا صلى الله عليه و آله بگويد: «اوّل خدا را براى ما ثابت كن، بعد رسالت خودت را ثابت كن». بلكه همه انكارها و تهمت ها در ارتباط با رسالت بود. اين امر حاكى از اين است كه اعتقاد به ذات ربوبيت، مورد

قبول آنها بوده ولى در ارتباط با رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله ترديد مى كردند و در عمل هم بت پرستى مى كردند. اين معنا مورد تأييد لغت هم مى باشد، زيرا «إله» به معناى معبود و مستحقّ عبوديت است، پس وقتى آنان از بت پرستى خود ابراز انزجار مى كردند و با كلمه «لا اله الّا اللَّه» اعتراف مى كردند كه «هيچ معبود مستحق براى عبوديت، غير از خداوند متعال وجود ندارد» مسئله بر محور همان «موجود» دور مى زند، يعنى «لا معبود موجود الّا اللَّه»، معبوديت، در دايره خداوند تبارك و تعالى منحصر است و هيچ موجود ديگرى صلاحيت معبوديت ندارد. بنابراين مرحوم آخوند خيال كرده توحيد در «لا اله الّا اللَّه»، مربوط به مقام ذات است، در حالى كه هم لغت و هم آيات و هم جريان حاكم بر عرب جاهليت اقتضاء مى كند كه «لا اله الّا اللَّه» در ارتباط با توحيد در عبادت باشد.

ربطى به مفهوم ندارد، زيرا منطوقْ همه چيز را بيان كرده و نوبت به مفهوم نمى رسد. «جاءني القوم إلّا زيداً»، هم مى گويد: «قوم آمدند» و هم مى گويد:

«زيد نيامد» و هم مى گويد: «نيامدن منحصر به زيد بود» ديگر چيزى براى مفهوم باقى نمى ماند. در ساير موارد، قضيّه مفهوميه ما در ايجاب و سلب با قضيه منطوقيه مخالف بود. لذا ناچار بوديم آن را در دايره مفهوم داخل كنيم ولى در اينجا هرچه مى خواهيم، قضيّه منطوقيه برآن دلالت مى كند و چيزى نداريم كه در دايره مفهوم بيندازيم. بله در مورد ساير الفاظى كه دلالت بر حصر مى كنند- مثل كلمه انّما[113]- ممكن است كسى قائل به مفهوم شود، زيرا به دنبال كلمه انّما، فقط يك حكم مطرح مى شود و عدم آن حكم از دلالت انّما بر حصر استفاده مى شود. و ممكن است كسى بگويد:

«دلالت انّما بر حصر، مانند دلالت «ان» و «اذا» است كه قائل به مفهوم شرط مى گفت:

«اين ها براى دلالت بر علّيت منحصره وضع شده اند». خلاصه اين كه حصر در باب استثناء با حصر در باب ساير ادوات دالّ بر حصر، فرق دارد. هرچند اين مسئله، ثمره مهمى ندارد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 135

فرد، نزد ما محرز است و محرز بودن فرديّت در صورتى است كه تعريف نزد ما روشن باشد.

در اين صورت چگونه مى تواند «معرِّف، اجلى از معرَّف باشد»، كه در منطق مطرح مى كنند؟ بنابراين تعاريف فوق تعريف حقيقى نيستند بلكه به عنوان شرح الاسم مى باشند.

و در مواردى كه ما عنوان «عام» را مطرح مى كنيم، روى خود اين عنوان تكيه نشده است. مثلًا وقتى گفته مى شود: «عام صلاحيّت دارد كه تخصيص برآن عارض شود»، خود عنوان «عام» در اينجا نقشى ندارد. آنچه دخالت دارد، مصاديق عام است يعنى مى گوييم: «أكرم كلّ عالم» مى تواند تخصيص بخورد. حال اگر «أكرم كلّ عالم» عنوان ديگرى غير از عنوان «عام» هم داشت، اين مسئله در مورد آن مطرح بود. عنوان عام، يك عنوان مشير است كه اشاره به «أكرم كلّ عالم» و ساير مصاديق دارد. حتّى در احاديث كه عنوان عام و خاص و ناسخ و منسوخ و امثال اين ها مطرح مى شود، اگرچه اين عناوين در كلام معصوم عليه السلام مطرح شده است، ولى در عين حال، اين عناوين موضوعيّتى ندارند و اشاره به همان مصاديق مى باشند.[115]

بين ببرد بلكه اين ظهور، كلام مرحوم آخوند را از بين مى برد.[116] دفاع از مرحوم آخوند: ما هم قبول داريم كه تعريف، ظهور در تعريف حقيقى دارد ولى قرينه مهمّى كه مرحوم آخوند در اينجا ذكر كردند، در مقابل اين ظهور قيام كرده و ظهور را از ظهور خودش منصرف مى كند. مرحوم آخوند مى فرمايد: وقتى شما مى گوييد: «اين تعريف، جامع افراد نيست، چون فلان فرد را شامل نمى شود»، بايد ادّعا كنيد كه ما يقين به فرديت آن فرد داريم، يعنى يقين داريم كه عالم داراى معنايى است و اين فرد به عنوان فرد براى آن معناست ولى تعريف شامل آن نمى شود. در اين صورت، آيا كسى مى تواند در مقابل يقين شما ايستاده و بگويد: «تعريف، ظهور در تعريف حقيقى دارد و كلام مرحوم آخوند نمى تواند با آن ظهور مقابله كند»؟ ظهور تعريف در تعريف حقيقى، در جايى باقى است كه دليل بر خلاف آن نباشد و ما در اينجا دليل قطعى بر خلافش داريم. يقين داريم كه اين معنا نمى تواند معرّف ماهيّت عام باشد، چون فلان شى ء، فرد براى آن است و اين تعريف شامل آن نمى شود. و يا وقتى گفته مى شود: «اين تعريف، مانع اغيار نيست، چون فلان شى ء به عنوان فرد و مصداق براى اين نيست، در حالى كه تعريف شامل آن مى شود» بايد معناى عام براى ما روشن باشد تا بتوانيم ادّعا كنيم كه آن معنا شامل اين شى ء نمى شود ولى تعريف آن را در بر گرفته است پس تعريف مانع اغيار نيست. در اين صورت آيا كسى مى تواند در مقابل يقين ما ايستاده و بگويد:

«تعريف، ظهور در تعريف حقيقى دارد و

كلام مرحوم آخوند نمى تواند با آن ظهور مقابله كند»؟ ظهور تا وقتى حجّت است كه قرينه اى بر خلاف آن نداشته باشيم و مرحوم آخوند ادّعا مى كند كه ما قرينه قوى ترى بر خلاف اين مطلب داريم. به نظر ما، ظاهرْ همين مطلبى است كه مرحوم آخوند مطرح كرده اند.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 140

و خاصّ، موضوع براى اثر مى باشند، اگر در جايى عام و مطلق با هم تعارض داشته باشند، يعنى عام، يك اقتضايى داشته باشد و اطلاقْ بر خلاف آن دلالت كند و اين دو با هم معارض باشند، گفته اند: «در اينجا عام مقدّم بر اطلاق است». و اين اثرى است كه بر عام مترتّب است و ممكن است در فقه كاربرد داشته باشد.[117]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 141

دفاع از مرحوم آخوند: كلام مرحوم مشكينى داراى دو جواب است: جواب اوّل: مقصود مرحوم آخوند اين است كه عنوان «عام»، موضوع براى يك اثر شرعى واقع نشده است. عنوان عام، مثل صلاة و حج و صيام نيست كه موضوع براى اثر شرعى قرار گرفته اند. و حتى مثل محرّمات نيست كه موضوع براى نهى قرار گرفته اند. به عبارت اصطلاحى: عنوان «عام»، داراى اثر فقهى مستقيم نيست و اين اثرى كه شما در اينجا مطرح مى كنيد- يعنى «عام، مقدّم بر مطلق است»- يك اثر اصولى است. اين جواب چندان مهم نيست و ما خيلى روى آن تكيه نمى كنيم. جواب دوّم: اگر موردى باشد كه هم عام شامل آن مى شود و هم مطلق، به چه دليل «عام، مقدّم بر مطلق است»؟ مرحوم مشكينى مى گويد: علّتش اين است كه دلالت عام نسبت به اين فرد، اقوى از دلالت مطلق نسبت به اين فرد است. بله، اگر عام در كار نبود، مطلقْ حكم اين مورد را مشخص مى كرد ولى اكنون كه پاى عام در ميان است، عامْ- به جهت اقوى بودنش- مقدّم است. و هنگامى كه مسئله علّت مطرح شد، عنوان عام و مطلق، از موضوعيّت خارج مى شود. همان طور كه وقتى گفته مى شود:

«لا تأكل الرّمان لأنّه حامض» و يا گفته مى شود: «لا تشرب الخمر لأنّه مسكر»، ديگر «اكل رمّان» و «شرب خمر» موضوعيّت ندارد بلكه آنچه موضوع براى حكم است، عبارت از «مسكر» و «حامض» است. به همين جهت گفته مى شود: «علّت، معمّم و مخصّص حكم است». و اين به جهت اين است كه موضوع حكم عبارت از علت است. گويا گفته شده است: «لا تأكل الحامض» و «رمّان» به عنوان يكى از مصاديق «حامض» مطرح است. آن هم نه همه رمّانها بلكه چون بعضى از رمّانها از مصاديق حامض است، تعبير به «لا تأكل الرّمان» شده است و الّا در جاهايى كه موضوع حكم روشن است، آنچه به عنوان موضوع حكم

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 142

است، همان علّت مى باشد. پس به مرحوم مشكينى مى گوييم: وقتى گفته مى شود: «عام، مقدّم بر مطلق است، چون دلالتش قوى تر است» اين تعليل سبب مى شود كه عنوان عام و مطلق از موضوعيت كنار رفته و آنچه مدخليت در تقدّم دارد، «اقوى بودن دلالت» باشد. خواه اين اقوى بودن در لباس عام و مطلق باشد، يا در قالب عناوين ديگر. پس در حقيقت گفته مى شود: «در دو دلالت متعارض، آنچه قوى تر از ديگرى است، مقدّم است». در اين صورت، عام و مطلق هم به عنوان يكى از مصاديق اين امر مطرح است بدون اين كه عنوان عموم و عنوان اطلاق، موضوعيتى داشته باشد. از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه اشكالات مرحوم مشكينى بر مرحوم آخوند وارد نيست.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 143

بيش از محدوده ماهيت دلالت كند. وقتى گفته مى شود: «الإنسان وضع للحيوان الناطق»، معنايش اين است كه امكان ندارد انسان در مقام دلالت بر بيش از حيوان ناطق دلالت كند. حتى امورى كه به عنوان عرض خاص مطرح است، از مدلول لفظ انسان خارج است. لذا ماهيات هرچند در خارج با خصوصيات افرادشان اتحاد دارند و اين اتحاد به گونه اى است كه نمى توان در خارج بين ماهيت و آن خصوصيات جدائى انداخت ولى در عين حال از نظر مقام دلالت لفظى و وضعى به هيچ عنوان نمى توان ماهيت را حاكى از افراد دانست. اگر «انسان» بخواهد بر زيد دلالت كند، به چه دلالتى برآن دلالت مى كند؟ آيا به دلالت مطابقه است يا تضمّن يا التزام؟

«انسان» هيچ دلالتى بر زيد ندارد، چون مفاد و مدلول آن، چيزى جز حيوان ناطق نيست و حيوان ناطق غير از زيد است، چون در زيد سه جهت وجود دارد: ماهيت، وجود ماهيت و خصوصيات فرديّه اى كه فرديت زيد را در مقابل ساير افراد تشكيل مى دهد و او را از عَمرو و بكر جدا مى كند، مثل خصوصيت زمان، مكان، قيافه و ... اين مجموعه مركّب، عبارت از زيد است به گونه اى كه اگر بخواهيم زيد را معنا كنيم بايد

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 144

بگوييم: «حيوان ناطق متخصّص به خصوصيات زيديت». بنا بر اين انسان هيچ دلالتى بر زيد ندارد.[118] انسان از محدوده خودش تجاوز نمى كند. نه تنها خصوصيات فرديّه، خارج از دايره مدلول لفظ انسان است، بلكه اصل وجود هم خارج از دايره لفظ انسان است. به همين جهت گفته مى شود: «ماهيت انسان، گاهى موجود و گاهى معدوم است». فلاسفه مى گويند: «الماهية من

حيث هي هي ليست إلّا هي لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غير مطلوبة»، يعنى وجود و عدم به عنوان حمل اوّلى، در ارتباط با ماهيت هيچ نقشى ندارد. ما وقتى ماهيت انسان را معنا مى كنيم، نه «موجود» را در معناى آن ذكر مى كنيم و نه «معدوم» را. آنچه در ماهيت انسان نقش دارد، فقط جنس و فصل آن است. با توجّه به آنچه گفته شد، زمينه نياز به الفاظ عموم و بحث پيرامون آنها مطرح مى شود. بيان مطلب: وقتى شارع مى خواهد حكمى جعل كند، گاهى نظرش روى طبيعت و ماهيت است، مثل اين كه مى گويد: (أحلّ اللّه البيع)، در صورتى كه «ال» دلالت بر عموم نكند بلكه فقط بر همان ماهيت و جنس دلالت داشته باشد. ولى گاهى نظر به افراد دارد و مى خواهد پاى افراد را در دايره حكم بياورد، مى خواهد كثرتى را كه در وجودات اين ماهيت مطرح است، در موضوع حكم دخيل بداند، مثلًا در «أكرم كلّ عالم»، كلمه «عالم» دلالت بر طبيعت و ماهيت مى كند ولى كلمه «كلّ» ناظر به افرادى است كه در خارج، براى اين ماهيت وجود دارد. واضع همان طور كه الفاظى را براى ماهيات وضع كرده است، الفاظى را نيز براى دلالت بر كثرت و افراد اين ماهيات وضع كرده است. لذا در باب دلالت بر عموم، چيزى به جز وضع واضع دخالت ندارد، يعنى همان واضع كه «انسان» را براى معنايى وضع كرده است، بايد كلمه «كلّ» را نيز براى دلالت بر كثرت

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 145

وضع كند.[119] اكنون با توجه به اين كه افراد داراى خصوصيات فرديّه اند، اين سؤال مطرح

مى شود كه آيا عام- كه بر افراد دلالت مى كند- بر خصوصيات فرديّه آنها هم دلالت مى كند؟ به عبارت روشن تر: اگر مثلًا ده عالم داشته باشيم و مولا در حكم خودش يكايك آنان را نام ببرد، در اين صورت چون همه اين افراد، مصاديق طبيعت هستند، با هر اسمى علاوه بر اين كه يك وجود از طبيعت را بيان مى كند، خصوصيات فرديّه آن را هم مطرح مى كند، زيرا «زيد» فقط «انسان موجود» نيست بلكه «انسان موجود متخصّص به خصوصيات زيديت» است. خصوصياتى كه در زيد وجود دارد و در ساير افراد انسان وجود ندارد، هرچند همه افراد انسان در ماهيت انسانيت و حتى در وجود آن ماهيت مشتركند ولى در عين حال بين اين ها تباين وجود دارد و هيچ گاه نمى توان قضيه حمليه اى به صورت «زيدٌ عَمروٌ» تشكيل داد، زيرا بين «زيد» و «عَمرو» هيچ گونه اتحاد و هوهويتى امكان ندارد، در حالى كه اساس قضيّه حمليه، اتحاد و هوهويت است. بنابراين وقتى مولا مى گويد: «أكرم زيداً»، كلمه «زيد» از مدلول خودش حكايت مى كند و مدلول آن عبارت از ماهيت موجود با خصوصيات زيديت است. و هنگامى كه به دنبال آن «عمراً» را مطرح مى كند، آن هم از ماهيت موجود با خصوصيات عَمريت حكايت مى كند، لذا اگر يكايك افراد را نام ببرد، حكايت از خصوصيات، به نحو تفصيل تحقّق پيدا كرده است. امّا اگر به جاى نام بردن يكايك افراد، بگويد: «أكرم كلّ عالمٍ» آيا عام- كه بر افراد دلالت مى كند- بر خصوصيات فرديّه آنها هم دلالت مى كند؟ در پاسخ اين سؤال مى گوييم: درست است كه «أكرم كلّ عالمٍ» بر افراد دلالت مى كند ولى اين دلالتش به نحو اجمال

است نه به نحو تفصيل. به عبارت ديگر: در اينجا نوعى حالت برزخى بين طبيعت و افراد به وجود مى آيد. اگر بگويد: «أكرم العالم»

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 146

حكم را روى طبيعت برده و هيچ نظارتى به افراد ندارد و اگر يكايك علماء را نام برده و بگويد: «أكرم زيداً و عمراً و بكراً ...»، در اينجا علاوه بر طبيعت، وجود طبيعت و خصوصيات فرديّه را هم متعرّض شده است. امّا وقتى مى گويد: «أكرم كلَّ عالمٍ»، يك حالت برزخى بين اين دو است. يعنى از يك طرف مسأله طبيعت نيست بلكه پاى افراد و مصاديق مطرح است و از طرف ديگر افراد هم به نحو تفصيل بيان نشده اند. خلاصه بحث اين شد كه: اوّلًا: الفاظ دالّ بر ماهيات، هيچ گاه از محدوده آن ماهيت تجاوز نمى كنند. ثانياً: مسأله دلالت بر عموم، مربوط به وضع واضع است، به خلاف اطلاق كه مربوط به مقدّمات حكمت است. لذا اصالة العموم يك اصل لفظى و اصالة الاطلاق، اصل غير لفظى است. ممكن است كسى تصور كند مطرح كردن بحث «مطلق و مقيّد» در ضمن مباحث الفاظ، دليل بر اين است كه در باب مطلق هم- مانند عام- مسأله وضع و لفظ در كار است. ولى واقعيت مسئله، اين نيست، به جهت قرينه مهمّى كه محقّقين از اصوليين براى ما مطرح كرده اند و آن قرينه اين است كه ما وقتى وارد بحث «عام و خاص» مى شويم، فقط بايد ثابت كنيم كه واضعْ لفظ «كلّ» و امثال آن را براى دلالت بر عموم وضع كرده است. و چيز ديگرى نياز نداريم. امّا وقتى وارد بحث «مطلق و مقيّد» مى شويم، براى تمسك

به اطلاق بايد به سراغ مقدّمات حكمت 120] برويم. همان طور

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 147

كه از كلمه «حكمت» استفاده مى شود، معناى مقدّمات حكمت اين است كه اگر مولاى حكيم بگويد: «أعتق الرقبة» و در مقام بيان بوده و قرينه اى بر تقييد رقبه به ايمان- مثلًا- اقامه نكرد و قدر متيقّنى هم در مقام تخاطب وجود نداشت، مى فهميم كه مقصود او «مطلق رقبه» است. ما اين معنا را از راه مقدّمات حكمت استفاده مى كنيم و مقدّمات حكمت يك مسأله عقلى است. عقل با چنين شرايطى حكم به اطلاق مى كند. و چيزى كه از راه عقل براى ما ثابت شود، چگونه مى توانيم آن را به واضع مربوط كنيم؟ از نظر دلالت لفظى هيچ فرقى بين (أقيموا الصلاة) ى كه در مقام بيان باشد با (أقيموا الصلاة) ى كه در مقام بيان نباشد وجود ندارد. در باب معاملات، اگر فقيهى معتقد شد كه (أحلّ اللّه البيع) در مقام بيان است و فقيه ديگرى آن را قبول نكرد، از نظر وضع و دلالت لفظى تغييرى در (أحلّ اللّه البيع) به وجود نمى آيد. بنابراين ريشه اثبات اطلاق- در مواردى كه مقدّمات حكمت وجود دارد- و عدم اثبات آن- در مواردى كه مقدّمات حكمت وجود ندارد- را در غير دلالت لفظى وضعى بايد جستجو كرد. اطلاق، مرهون مقدّمات حكمت است و مقدّمات حكمت هم مسأله اى عقلى است. ولى راه اثبات عموم، منحصر به دلالت لفظى است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 149

(لفظ): در جايى است كه الفاظ دالّ بر عموم- مثل كلمه «كلّ»- مطرح باشند. راه دوّم (عقل): مثل نكره در سياق نفى، مانند: «لا رجل في الدار»، كه در اينجا نه «لا» ى نافيه دلالت بر عموم مى كند و نه «رجل»، بلكه وقوع رجل در سياق نفى، عقلًا دلالت بر عموم مى كند، زيرا عقل مى گويد: «براى وجود طبيعت، يك وجود كافى است ولى براى انتفاء آن بايد جميع مصاديق و افراد آن منتفى شوند». و چون در اينجا نكره در سياق نفى واقع شده و دلالت بر انتفاء جميع افراد مى كند، به ضميمه حكم عقل، ما عموم را استفاده مى كنيم. راه سوّم (اطلاق): جايى كه پاى اطلاق در كار باشد، پاى عموم هم در ميان خواهد بود. (أحلَّ اللّه البيع) به معناى «أحلّ اللّه كلّ بيع» است. با اين تفاوت كه دلالت (أحلّ اللّه البيع) بر عموم، از راه اطلاق و مقدّمات حكمت و دلالت «أحلّ اللّه كلّ بيع» بر عموم، از طريق الفاظ عموم است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 150

بررسى كلام فوق: به نظر ما اين كلام داراى چند اشكال است: اشكال اوّل: مسأله عموم را نبايد با اطلاق مخلوط كرد و مطلق نمى تواند به عنوان راهى براى عموم باشد. در باب مطلق، حكم روى ماهيت و طبيعت رفته است و مطلق، هيچ گونه تعرّضى- حتى اجمالى- نسبت به افراد ندارد ولى عام، ناظر به افراد است هرچند نظارتش اجمالى باشد. بله، بنا بر يكى از مبانى مطرح شده در باب اطلاق، مى توان اطلاق را يكى از راههاى اثبات عموم دانست و آن مبنا اين است كه مطلق را به معناى مرسل- يعنى شامل همه

مصاديق- بدانيم. ولى اين مبنا مورد قبول نيست، چون مستلزم اين است كه فرقى بين عام و مطلق وجود نداشته باشد، در حالى كه مطرح كردن اين دو- در كتب اصولى- به عنوان دو مقصد، دليل بر وجود فرق بين آنهاست و ما نبايد مطلق را به گونه اى معنا كنيم كه بر عام منطبق شود. اشكال دوّم: قاعده «الطبيعة توجد بوجود فردٍ ما و لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد»- كه به عنوان قاعده اى عقلى مطرح شده- مورد قبول ما نيست بلكه به نظر ما اين حرف بر خلاف عقل است، زيرا اگر طبيعت به وجود زيد وجود پيدا مى كند، بايد با عدم زيد، هم معدوم شود. ما در مباحث اوليه نواهى به طور مفصّل پيرامون اين مطلب بحث كرديم و گفتيم:

مانعى ندارد كه يك طبيعت در آنِ واحد، هم موجود وهم معدوم باشد. الآن شش ميليارد انسان در روى كره زمين وجود دارد. آيا امكان نداشت كه به جاى اين تعداد، ده ميليارد نفر وجود داشته باشد؟ ما دليلى بر خلاف اين معنا نداريم، پس مى توانيم بگوييم:

«الآن شش ميليارد نفر وجود دارد و ده ميليارد نفر وجود ندارد». پس ماهيت انسان هم وجود دارد و هم وجود ندارد. مسأله امتناع اجتماع متضادّان و متناقضان، مربوط به وجود واحد در خارج است و الّا اگر معروض متناقضان و متضادان را ماهيت قرار دهيم اجتماع آنها مانعى ندارد. ماهيت جسم هم معروض سواد است و هم معروض بياض،

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 151

زيرا ما هم جسم اسود داريم و هم جسم ابيض. بنابراين تضاد بين بياض و سواد، مربوط به وجود خارجى است. پس چرا اين

مطلب در مورد وجود و عدم جريان پيدا نمى كند؟ چرا گفته مى شود:

«الماهية لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد»؟ بلكه حق اين است كه «الماهية تنعدم بانعدام ما هو وجود لتلك الماهية». زيد، وجودِ ماهيت انسان است و با وجود آن، ماهيت انسان، موجود مى شود و با انعدام آن هم ماهيت انسان منعدم مى شود. ولى در عين حال اگر اين ماهيت را در ارتباط با عَمرو در نظر بگيريم، ماهيت انسان وجود دارد.

همان طور كه اگر زيد، داراى قد بلند و عَمرو داراى قد كوتاه باشد و از ما سؤال كنند: آيا ماهيت انسان، بلندقد است يا كوتاه قد؟ بايد بگوييم: هم بلندقد و هم كوتاه قد. به لحاظ زيد، بلندقد است و به لحاظ عَمرو كوتاه قد است. در حالى كه بلندى و كوتاهى دو امر متضادند و امكان اجتماع ندارند. امّا عدم امكان اجتماع آنها، در مورد وجود واحد در خارج است و در ارتباط با ماهيت، مانعى از اجتماع آنها نيست. همان طور كه در ارتباط با حمل اوّلى همه اين ها منتفى است، يعنى نه بلندى قد به عنوان جزء ماهيت انسان است و نه كوتاهى آن. پس در حقيقت ما دو قضيه داريم كه هر دو درست است: 1- قضيّه «ماهية الإنسان لا موجودة و لا معدومة»، به معناى اين كه نه وجود جزء ماهيت انسان است و نه عدم. بلكه آنچه جزء ماهيت انسان است عبارت از جنس و فصل مى باشد. 2- قضيّه «ماهية الإنسان موجودة و معدومة». امّا بايد توجه داشت كه قضيه اوّل، مربوط به عالم ذات و ذاتيات و به لحاظ حمل اوّلى ذاتى است ولى قضيه دوّم به لحاظ خارج

است. از آنچه گفته شد نتيجه مى گيريم كه قضيه «الماهية لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد» كه به عنوان قاعده اى عقلى مطرح است و مبناى عموميت نكره در سياق نفى قرار گرفته، مورد قبول نيست. اشكال سوّم: ما قبول داريم كه مقدمات حكمت از طريق عقل مسأله اطلاق را

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 152

ثابت مى كند ولى مقدّمات حكمت نمى تواند براى ما عموم درست كند. مقدّمات حكمت، اطلاق را درست مى كند و بين عموم و اطلاق، يك مغايرت ذاتى وجود دارد و آن مغايرت اين است كه در عموم، تعرّض به افراد مطرح است ولى اطلاق از محدوده ماهيات خارج نمى شود و در آن هيچ گونه تعرضى نسبت به افراد مطرح نيست. حتى اگر ما اطلاق را در مورد يك فرد خارجى مطرح كنيم، مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم زيداً» و ما ندانيم كه آيا قيد مجى ء، دخالتى در حكم دارد يا نه؟ و يك اطلاق احوالى درست كنيم و بگوييم: چون مولا در مقام بيان بوده و قرينه اى هم بر تقييد به مجى ء اقامه نكرده و قدر متيقّن در مقام تخاطب هم وجود ندارد، لذا ما از «أكرم زيداً» استفاده مى كنيم كه اكرام زيد واجب است خواه مجى ء او تحقّق پيدا كند يا تحقّق پيدا نكند. در اينجا با وجود اين كه مورد اطلاق عبارت از «فرد» است و ما از روى ناچارى اطلاق آن را به «سواء تحقّق أم لم يتحقّق» معنا مى كنيم ولى معناى واقعى اطلاق، چيز ديگرى است. اطلاق به اين معناست كه مولا گفته: «آنچه دارى در طبق اخلاص قرار بده و بياور» يعنى «تمام متعلّق، عبارت از همين اكرام زيد

است». ملاحظه مى شود كه در اينجا هم هيچ گونه نظارتى نسبت به حالات مطرح نيست ولى وقتى تمام متعلّق عبارت از اكرام زيد شد و مسأله ديگرى در اين متعلّق نقش نداشت، ما استفاده مى كنيم كه اگر مجى ء زيد هم تحقّق پيدا نكند، اين حكم به قوّت خودش باقى است. امّا اين بدان معنا نيست كه اطلاق ناظر به اين معنا باشد. اصولًا كلمه «سواء» را كه ما در تفسير اطلاق مطرح مى كنيم، از باب ضيق تعبير و از روى ناچارى است و إلّا كلمه سواء هم در آنجا وجود ندارد، و اگر كلمه «سواء» در معناى اطلاق وجود داشته باشد، لازم مى آيد كه اطلاق هم ناظر به افراد و مصاديق باشد، در حالى كه فرق ما هوى بين اطلاق و عموم همين است كه عموم ناظر به افراد است ولى اطلاقْ ناظر به افراد نيست. ناظر بودن- به افراد، به نحو اجمال- در ماهيت عموم و ناظر نبودن، در ماهيت اطلاق اخذ شده است و بين اين ها تباين ذاتى وجود دارد. بنا بر اين چگونه مى توان گفت: «يكى از راه هاى رسيدن به عموم، عبارت از

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 153

اطلاق است»؟ اشكال چهارم: برفرض كه از اشكالات گذشته هم صرف نظر كنيم، مى گوييم:

«بين راه دوّم و سوّم فرقى وجود ندارد، زيرا مقدّمات حكمت هم در ارتباط با عقل است، يعنى عقل بعد از اين كه ملاحظه مى كند مولا حكيم، عاقل، مختار، متوجه و در مقام بيان است و قرينه اى بر تقييد هم اقامه نكرده و قدر متيقّن در مقام تخاطب 121] هم وجود ندارد، اطلاق را نتيجه مى گيرد». نتيجه بحث: از آنچه گفته شد معلوم

گرديد اثبات عموم، فقط داراى يك راه است و آن عبارت از دلالت لفظى وضعى است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 155

دارند و نسبت به اكرام همه آنان يك اطاعت و يك عصيان مطرح است. اگر جميع اين ده نفر اكرام شوند، غرض مولا حاصل شده و عبدْ استحقاق ثواب پيدا مى كند ولى اگر اين مجموعه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 157

اكرام نشوند- خواه هيچ كدام اكرام نشوند يا بعضى اكرام شده و بعضى اكرام نشوند- غرض مولا در خارج تحقّق پيدا نكرده و عبد، استحقاق عقوبت پيدا خواهد كرد. عام مجموعى شبيه مركّبات اعتباريّه است. مثلًا صلاة يك مركّب اعتبارى است و از اجزاء و شرايط مختلف و مقولات متباين تشكيل شده است. اگر اين مجموعه با همه اجزاء و شرايطش حاصل شود، آثارى كه بر صلاة مترتّب است، برآن مترتّب خواهد شد، امّا اگر اين مجموعه تحقّق پيدا نكند- هرچند به خاطر عدم تحقّق يك جزء آن باشد- غرض مولا حاصل نشده و آثارى كه بر صلاة مترتّب است، بر چنين عملى مترتّب نخواهد بود. خلاصه اين كه در عام استغراقى، هر فرد داراى حكم مستقلى است ولى در عام مجموعى هر فرد به عنوان جزئيت مطرح است و مجموع اجزاء، حكم واحد دارند. عام بدلى: در صورتى است كه عام، در عين اين كه داراى معناى عموم است و شمولش نسبت به همه افراد به طور مساوى است و هيچ يك از افراد بر ديگرى ترجيح ندارند، ولى عام به گونه اى باشد كه اگر يكى از افراد آن در خارج تحقق پيدا كند، در حصول غرض مولا كافى باشد. ولى آيا آن فرد كدام است؟ عام از اين جهت عموميت داشته و همه افراد را به طور مساوى شامل مى شود و ترجيحى هم در كار

نيست، مثلًا اگر مولا بگويد: «أكرم أيَّ عالمٍ شئت»، اين عبارت از يك جهت عموميت دارد و آن اين است كه «أكرم أيَّ عالمٍ» همه مصاديق عالم را شامل مى شود و هيچ فردى بر ديگرى ترجيح ندارد ولى در عين حال، غرض مولا به اكرام يكى از آنان حاصل مى شود. و فرقى بين افراد هم وجود ندارد. كلمه «أىّ» و امثال آن معمولًا دلالت بر عموم بدلى دارند.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 158

نكرده است. بنابراين اشكال به قوّت خود باقى است.

با وجود قرينه در رجل شجاع استعمال مى كنيم، در حالى كه اسد وقتى بدون قرينه باشد، ظاهر در حيوان مفترس است. بنابراين، ظهور «كلّ عالم» در عام استغراقى و ظهور «مجموع العلماء» در عام مجموعى و ظهور «أيّ عالم» در عام بدلى، در رتبه موضوع و قبل از تعلّق حكم است.

و نحوه تعلّق حكم هم بستگى به اراده مولا دارد. اگر مولا بخواهد حكم خود را به نحو عام استغراقى بار كند، از «كلّ عالم» استفاده مى كند و اگر بخواهد به نحو عام مجموعى بار كند، از «از مجموع العلماء» استفاده مى كند و اگر بخواهد به نحو عام بدلى متوجه كند، از «أيّ عالم» استفاده مى كند. يكى از مؤيّد اتى كه براى اين مطلب وجود دارد اين است كه ظاهر مرحوم آخوند از كلمه «حكم» عبارت از احكام انشائيه است، يعنى احكامى كه به وسيله هيئت «افعل» و

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 160

هيئت «لا تفعل» انشاء مى شوند، خواه در شريعت باشد يا در موالى عرفيه و قوانين. در حالى كه ما ملاحظه مى كنيم گاهى اين تعبيرات در مقام اخبار بكار مى رود، مثلًا در آيه شريفه (قال إنّي اريد أن أُنكِحَكَ إحدى ابنتيّ هاتينِ على أن تأجرني ثماني حجج فإن أتممتَ عشراً فمن عندك)[123] قرآن كريم از قول حضرت شعيب عليه السلام نقل مى كند كه ايشان به حضرت موسى عليه السلام فرمودند: «من مى خواهم يكى از اين دو دختر خودم را به تو تزويج كنم، در مقابل اين كه هشت سال به عنوان اجير من باشى و اگر دو سال هم به آن اضافه كنى و آن را به ده سال برسانى، از پيش خود توست.

يعنى تفضّلى است كه انجام دادى ولى آنچه ضرورت دارد، عبارت از هشت سال است». موسى عليه السلام اظهار داشت: (أيَّما الأجلين قضيتُ فلا عدوان علىّ)، يعنى: هركدام از اين دو مدّت را كه به پايان برسانم، ظلمى نسبت به من تحقّق پيدا نكرده است. در اينجا ملاحظه مى شود كه كلمه «أيّ»- در «أيّما»- كه دلالت بر عموم بدلى مى كند، در جمله خبريّه بكار برده شده است و اين كاشف از اين است كه دلالت «أيّ» بر بدليت، هيچ توقفى بر تعلّق حكم- آن هم به معنايى كه از ظاهر كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود- ندارد. در نتيجه هم اصل عموم و هم اقسام آن، در رتبه موضوع و مقدّم بر حكم مى باشند. و هريك از اقسام عموم، داراى الفاظ خاصّى هستند. البته منافاتى ندارد كه بعضى از الفاظ در مورد ديگرى- به صورت مجاز- استعمال شوند و نيز منافاتى ندارد كه بعضى از الفاظ به صورت مشترك وضع شده باشند، زيرا ما كه دلالت وضعيّه را ادعا مى كنيم، نمى خواهيم اشتراك يا مجاز را نفى كنيم، مشترك لفظى و مشترك معنوى هم حقيقت مى باشند. حقيقت و مجاز هم صحت استعمال دارد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 161

كه در اينجا «رقبه» اطلاق دارد ولى اطلاق آن به صورت بدلى است، يعنى آنچه بر عبد لازم است اين است كه يك رقبه آزاد كند، خواه آن رقبه، مؤمن باشد يا كافر، سياه باشد يا سفيد، ... بحثى كه ما در اينجا داريم اين است كه آيا اين تقسيم صحيح است يا نه؟ ممكن است كسى در اينجا بگويد: اين مطلب روشن است كه بين اطلاق در (أحلّ اللّه البيع) و اطلاق در «أعتق رقبة» فرق وجود دارد، اطلاق در (أحلّ اللّه البيع) اقتضاء مى كند كه همه مصاديق و افراد بيع محكوم به حلّيت وضعى و نفوذ باشند ولى در «أعتق رقبة» اگر يك رقبه آزاد شود، در موافقت امر مولا كفايت مى كند. ولى ما مى خواهيم بگوييم: شموليت و بدليت، هيچ ربطى به اطلاق ندارد و اطلاق بر دو قسم نمى باشد. براى روشن شدن اين مطلب، لازم است به مقدّمه ذيل توجه شود: اطلاق، يك مدلول لفظى براى كلام نيست. بلكه اطلاق در ارتباط با مقدّمات حكمت است. مقدّمات حكمت، جريانى است كه سير آن به وسيله عقل تحقّق پيدا

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 162

مى كند، به همين جهت، اين مقدّمات را، مقدّمات حكمت ناميده اند، يعنى اين مسائل در ارتباط با مولاى حكيم جريان پيدا مى كند، در حالى كه در باب دلالات لفظيّه، ما هيچ جا عنوان حكمت و مولاى حكيم را مطرح نمى كنيم. ما وقتى در مورد مفاد هيئت «افعل» يا مفاد هيئت «لا تفعل» بحث مى كنيم، موضوع بحثمان مقيّد به اين نيست كه يك هيئت «افعل» يا هيئت «لا تفعل» از مولاى حكيم صادر شده باشد. مباحث مربوط به دلالت هاى لفظى در ارتباط با عالم

وضع و جهان وضع است و حكيم بودن يا غير حكيم بودن مولا فرقى در اين جريان ايجاد نمى كند. درحالى كه در باب اطلاق، ما از راه مقدمات حكمت مى خواهيم به اطلاق برسيم. همين امر شاهد بر اين است كه اين مسئله ربطى به دلالت لفظى ندارد، بلكه اگر مقدمات حكمت وجود داشته باشد، عقلْ حكم به ثبوت اطلاق مى كند و معناى اطلاق به اين برمى گردد كه آنچه را مولا متعلّق حكم خود قرار داده، تماميت دارد، يعنى تمام آنچه در متعلّق حكم دخالت دارد، همان چيزى است كه در كلام مولا مطرح شده است و چيزى اضافى و خارج از آنچه در كلام مولا ذكر شده در متعلّق حكم دخالت ندارد. و اين معناى اطلاق، بين (أحلّ اللّه البيع) و «أعتق رقبة» فرقى نمى كند. همان مقدّمات حكمت و مسيرى كه در (أحلّ اللّه البيع) پيموده مى شود، در «أعتق رقبة» نيز پيموده مى شود. دو قسم در جايى مطرح مى شود كه هر قسم داراى ويژگيهاى مخصوص به خود باشد. در حالى كه آنچه در ارتباط با ماهيت اطلاق و جريان مقدّمات حكمت و نتيجه گيرى اطلاق است، در (أحلّ اللّه البيع) و «أعتق رقبة» به طور مساوى و يكنواخت مطرح مى شود، بدون اين كه فرقى بين اين ها وجود داشته باشد. ممكن است كسى بگويد: پس چرا در «أعتق رقبة»، به وجود يك مصداق و اتيان يك فرد اكتفا مى شود؟ در پاسخ مى گوييم: اكتفاء به يك فرد، در مقام موافقت امر مولا، ارتباطى به مسأله اطلاق ندارد، بلكه مربوط به مسأله ديگرى است و آن مسئله اين است كه مولا از شما طبيعت عتق رقبه را خواسته و

طبيعتْ به وجود يك فرد تحقّق پيدا مى كند. زيد،

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 163

تمامِ انسان است. اگر طبيعتى داراى ده فرد باشد، معنايش اين نيست كه هر فردى به عنوان جزء آن طبيعت است بلكه هر فردى به عنوان جزئى از كلّى آن طبيعت است و بين جزء طبيعت انسان و جزئى از كلّى انسان كاملًا فرق وجود دارد. بنابراين در «أعتق رقبة»، مولا طبيعت رقبه را از مكلّف خواسته و وقتى مكلّف يك فرد از اين طبيعت را- با هر خصوصيّتى كه دارد- آزاد كند، دستور مولا را اطاعت كرده است، زيرا عقل مى گويد: «الطبيعة توجد بوجود فردٍ ما».[125] بنابراين در «أعتق رقبة» دو حكم عقلى وجود دارد: 1- مقدّمات حكمت، كه نتيجه مى دهد رقبه، تمام الموضوع است و غير از عنوان رقبة، قيد ديگرى- مثل ايمان- در موضوع دخالت ندارد. 2- اگر طبيعتى مأمور به واقع شود و بخواهيم آن امر را اطاعت كنيم، بايد يك مصداق از مصاديق طبيعت را ايجاد كنيم. به عبارت ديگر: ايجاد يك مصداق از مصاديق طبيعت، در تحقّق طبيعت كفايت مى كند. امّا مسأله بدليّت، ربطى به اطلاق ندارد، بلكه در ارتباط با قاعده عقلى «الطبيعة توجد بوجود فردٍ ما» مى باشد. ذكر اين نكته لازم است كه قاعده عقلى «الطبيعة توجد بوجود فردٍ ما» در ارتباط با تكاليفى مطرح مى شود كه دليلى بر تعدّد در آنها نداشته باشيم. مثل (أقم الصلاة لدلوك الشمس ...)، كه يك نماز ظهر كفايت مى كند و تكثّر و تعدّد لازم نيست. اشكال: اگر مولا در مقام تعبير بگويد: «جئني برجلٍ أيّ رجلٍ شئت»، بدون ترديد، اين تعبير صحيح است و معناى آن اين

است كه هر رجلى- خواه عالم باشد يا جاهل، صغير باشد يا كبير، ...- كفايت مى كند. در اين صورت:

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 164

اوّلًا: كلمه «أيّ رجلٍ» جنبه تأكيد براى «رجل» قبلى دارد، زيرا اگر «أي رجلٍ» هم در كار نبود، از «جئني برجلٍ» استفاده مى كرديم كه هر رجلى را به محضر مولا بياورد، كفايت مى كند. ثانياً: كلمه «أيّ» يكى از الفاظ دالّ بر عموم بدلى است. نتيجه مى شود كه «رجل» در «جئني برجلٍ» بايد اطلاق بدلى داشته باشد، زيرا در غير اين صورت عموم بدلى «أى رجلٍ» نمى تواند آن را تأكيد كند. پس اگر ما بگوييم:

«بدليت، ربطى به اطلاق ندارد» بايد يكى از اين دو مطلب فوق را انكار كنيم. يا جنبه تأكيد بودن را منكر شويم و يا دلالت «أيّ رجل» بر عموم بدلى را انكار كنيم. و چون هيچ كدام از اين دو را نمى توانيم انكار كنيم، پس بايد وجود اطلاق بدلى را بپذيريم. اين اشكال بسيار مهم است. پاسخ: در اينجا بين مسأله تأكيد و اين كه «اگر اىّ رجل را هم نمى گفت، ما نيازى به آن نداشتيم» مغالطه اى پيش آمده است، زيرا اين ها دو عنوانند. مسأله تأكيد، به اين برمى گردد كه همان مطلبى را كه كلام قبل از تأكيد افاده مى كرد، براى مرتبه دوّم به زبان ديگرى مطرح شود، در حالى كه مفاد «جئني برجلٍ» عبارت از اطلاق بود.

معناى اطلاق اين است كه تمام الموضوع براى امر مولا، عبارت از احضار رجل است بدون اين كه قيدى در آن دخالت داشته باشد. حال اگر اين معنا بخواهد تأكيد شود، بايد همين معنا دوباره ذكر شود، مثل اين كه مولا پس از

گفتن «جئني برجلٍ» بگويد: «تمام الموضوع براى امر من، عبارت از احضار رجل است و هيچ قيدى در آن دخالت ندارد».

در حالى كه كلمه «أىّ رجلٍ» دلالت بر اين معنا نمى كند. «أىّ رجلٍ» بيان كننده قاعده عقليّه «الطبيعة توجد بوجود فردٍ ما» است و اين قاعده در مفاد «جئني برجل» وجود ندارد. بله، اگر «أىّ رجل» را ذكر نمى كرد، همان قاعده عقليّه ما را به آن معنا راهنمايى مى كرد. البته آن قاعده عقليّه نيازى به بيان ندارد ولى گاهى ممكن است مولا احساس كند كه مكلّف توجّهى به آن قاعده ندارد، به همين جهت تذكّر آن را لازم مى بيند.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 165

اشكال در مورد اطلاق شمولى: در مورد اطلاق شمولى اين سؤال مطرح است كه آيا منشأ اين شمول چيست؟ به عبارت ديگر در مورد اطلاق شمولى كه مسأله شمول مطرح شده و گفته مى شود: (أحلّ اللّه البيع) با «أحل اللّه كلّ بيع» يك معنا دارد و در «أحلّ اللّه كلّ بيع» شمول و عموم استغراقى مطرح است و در (أحلّ اللّه البيع) هم شمول نسبت به افراد- هرچند به صورت اجمالى- مطرح است، آيا منشأ اين شمول چيست؟ در «أكرم كلّ عالمٍ» آنچه ما را به سوى افراد- هرچند به صورت اجمالى- هدايت مى كند، اين است كه كلمه «كلّ» براى دلالت بر جميع افراد و كلمه «عالم» هم براى دلالت بر طبيعت وضع شده است ولى در (أحلّ اللّه البيع) كه «بيع» دلالت بر طبيعت بيع مى كند و «ال» آن هم «ال» جنس است، آيا اين شمول از كجا استفاده مى شود؟ روشن است كه ما لفظى در اينجا نداريم كه بتوانيم شمول را از آن استفاده

كنيم، لذا ما معتقديم همان طورى كه بدليّت، هيچ ربطى به اطلاق ندارد، شموليت هم هيچ ارتباطى به اطلاق ندارد و گويا بين اطلاق و شمول، نوعى تضادّ تحقّق دارد، چون اطلاقْ در صدد دلالت بر افراد است. ممكن است كسى بگويد: طبيعت، اگر بخواهد تحقّق پيدا كند، بايد در ضمن افراد و خصوصيات فرديّه تحقّق پيدا كند و در حقيقت، طبيعتْ متّحد با افرادش مى باشد، همان طور كه در منطق خوانده ايم «الحقّ أنّ وجود الطبيعي عين وجود أفراده». در پاسخ مى گوييم: اين حرف ها مورد قبول است، امّا از نظر وضع و دلالت، كلمه «بيع» براى طبيعت و ماهيت وضع شده است و اگر بخواهيم ذرّه اى از خصوصيّات فرديّه را برآن اضافه كنيم، خارج از معناى «بيع» خواهد بود. حتّى قبل از خصوصيات فرديّه، اگر بخواهيم پاى وجود را به ميان بياوريم، خارج از مدلول لفظ «بيع» است.

همان طور كه كلمه «انسان» براى «ماهيت حيوان ناطق» وضع شده است، نه براى «حيوان ناطق موجود». به همين دليل مى گوييم: «ماهيت انسان، گاهى موجود و گاهى معدوم است و مسأله وجود و عدم در ارتباط با ماهيات ممكنه، نسبتى مساوى دارد و

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 166

هيچ كدام رجحان ندارد». بنابراين انسان و ساير اسماء اجناس براى ماهيت وضع شده اند و اگر ماهيت انسان بخواهد وجود پيدا كند، در ضمن افراد وجود پيدا مى كند و اتحادش با افراد به گونه اى است كه ما نمى توانيم ماهيت را از خصوصيات فرديّه جدا كنيم بلكه مجموعه آنها به عنوان مصداق براى انسان است و حمل انسان بر «زيد» حمل شايع صناعى است كه ملاكش اتحاد در وجود خارجى است. ولى مسئله اين است كه اتحاد

در وجود خارجى، يك مطلب و مفاد لفظ بودن، مطلب ديگر است. كلمه «انسان» هيچ گاه دلالت بر «زيد» نمى كند و استعمال «انسان» در «زيد» استعمال غير حقيقى است، بله، اگر «زيد» را بخواهيم در «انسان» استعمال كنيم بايد بگوييم: «زيد، به دلالت تضمّنى، دلالت بر انسان مى كند» ولى در عكس آن هيچ دلالتى وجود ندارد. پس در (أحلّ اللّه البيع) كه ما ملاحظه مى كنيم «بيع» براى نفس طبيعت وضع شده و «ال» آن هم «ال» جنس است، وجهى براى مطرح كردن شمول وجود ندارد.

شمول در ارتباط با مصاديق و افراد است و در اينجا چيزى كه برآن دلالت كند نداريم. در نتيجه شموليت و بدليت هيچ ربطى به اطلاق ندارد. در اينجا ممكن است كسى بگويد: اگر مولا بگويد: «الصلاة واجبة» شما در مقام امتثال مى گوييد: «يك فرد كفايت مى كند». ولى اگر بگويد: «الصلاة معراج المؤمن»، پاى فرد مطرح نيست و حكم روى طبيعت رفته است و در يكايك وجودات طبيعت، عنوان معراجيّت مطرح مى شود، اين فرق از كجا آمده است؟ در حالى كه موضوع در هر دو، همان «الصلاة» است و شما هم مى گوييد: «معناى اطلاق در موارد فرق نمى كند و ما چيزى به عنوان اطلاق شمولى و اطلاق بدلى نداريم». و يا در «أعتق الرقبة» و (أحلّ اللّه البيع)، ما مى بينيم كه در هر دو، حكم وجود دارد- هرچند در يكى تكليفى و در ديگرى وضعى است- ولى در مورد (أحلّ اللّه البيع) به اطلاقش تمسك مى شود و هر بيعى كه در صحّت و فسادش ترديد داشته باشيم- مثل معاطات- محكوم به صحّت مى گردد، ولى در «أعتق الرقبة»، مى گوييد:

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 167

«عتق

يك فرد از رقبه كفايت مى كند». آيا منشأ اين فرق چيست؟ در پاسخ اين سؤال مى گوييم: در مواردى كه حكم تكليفى وجود دارد، چون غرض مولا در حكم تكليفى عبارت از وجود طبيعت و ماهيت است، و قاعده عقليّه مى گويد: «الطبيعة توجد بوجود فردٍ ما» استفاده مى كنيم كه يك فرد از طبيعت كافى است. در غير مقام حكم هم گاهى قرينه اقتضاى وجود واحد را دارد، مثل اين كه در مقام اخبار گفته شود: «جاءني الرّجل» و «ال» در «الرّجل» براى جنس باشد- نه براى عهد- در اينجا روشن است كه كسى كه در خارج به سراغ من آمده نمى تواند همه افراد طبيعت رجل باشد بلكه مراد در اينجا همان ماهيت و طبيعت است كه با يك فرد هم صدق مى كند. امّا در مواردى كه پاى حكم تكليفى در كار نيست و قرينه اى كه مسئله را روى وجود واحد پياده كند در كار نيست، آنجا هم موضوعْ نفس ماهيت است. موضوع در «الصلاة معراج المؤمن» نفس ماهيت صلاة است و ماهيت صلاة در ضمن هر صلاتى تحقّق پيدا مى كند، مثل «الإنسان حيوان ناطق» كه كسى نمى تواند احتمال دهد كه «يك فرد از افراد انسان، حيوان ناطق است»، بلكه هرجا طبيعت «انسان» تحقّق پيدا كند، «حيوان ناطق» به صورت حمل اوّلى ذاتى برآن حمل مى شود، خواه در ضمن زيد باشد، يا در ضمن عَمرو يا در ضمن بكر. بنابراين در هر دو مورد، حكم روى طبيعت و ماهيت رفته و اختلاف به لحاظ حكمى است كه به اين ها تعلّق گرفته است. حكم وجوبى، موافقت مى خواهد و موافقتش به اين است كه طبيعت تحقّق پيدا كند و

تحقّق طبيعت، به وجود فردٍ ما از آن مى باشد. ولى (أحلّ اللّه البيع) ديگر موافقت نمى خواهد. «أحلَّ» حكمى وضعى و به معناى اين است كه خداوند اين ماهيت را- در مقابل ربا- محكوم به صحّت و نفوذ قرار داده است. امّا آنچه نافذ است همان طبيعت بيع است و معاطات، بيع با صيغه فارسى، بيع نسيه و امثال اين ها، مصاديقى از طبيعت بيع مى باشند. پس اين اختلاف مربوط به

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 168

مطلق نيست تا كسى بيايد مطلق را بر دو قسم تقسيم كند. بلكه اختلاف در رابطه با چيزى است كه ارتباط با مطلق پيدا مى كند. آيا آن چيز حكم تكليفى است يا حكم وضعى يا خبر- مثل جاءني الرجل- و يا اين كه يك عرض است؟ در «الإنسان ضاحك» كه ضاحك عرض خاص براى انسان است، معنايش اين است كه اين عرض خاص براى اين طبيعت ثابت است و ما در مقام تفسير مى گوييم: «در ضمن هر فردى كه تحقّق پيدا كند» ولى اين تفسير، مفاد «الإنسان ضاحك» نيست. نتيجه بحث: از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه در عين اين كه تقسيم اطلاق به بدلى و شمولى، تقسيم ناتمامى است ولى ما نمى توانيم وجود فرق بين «الصلاة واجبة» و «الصلاة معراج المؤمن» را انكار كنيم و اين فرق در ارتباط با چيزى است كه به مطلق تعلّق گرفته است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 169

شده است. امّا آيا كدام طبيعت در اينجا مراد است؟

طبيعت مطلق يا طبيعت مقيّد؟ و در صورت شكّ چه بايد كرد؟ توضيح اينكه مولا همان طور كه مى تواند بگويد: «أكرم كلّ عالمٍ»، مى تواند بگويد:

«أكرم كلّ عالمٍ عادلٍ»، زيرا در اين صورت نه در تقييد عالم به عادل، مسامحه و تجوّزى مطرح است و نه چنين تعبيرى مستلزم تحقّق مجازيّت در كلمه «كلّ» است. مولا از ابتدا نظرش بر اكرام جميع مصاديق طبيعت عالم عادل- به نحو عام استغراقى- بوده است. كلمه «كلّ» براى دلالت بر استيعاب افراد مدخول خودش وضع شده است ولى آيا مدخول آن چيست؟ اين ديگر ربطى به «كلّ» ندارد. اگر مدخول آن، مطلق عالم باشد، «كلّ» هم دلالت بر استيعاب تمام افراد عالم مى كند، خواه عادل باشند يا فاسق.

و اگر مدخول «كلّ» عبارت از «عالم عادل» باشد، «كلّ» هم دلالت بر استيعاب تمام افراد «عالم عادل» مى كند. پس در كلمه «كلّ» جاى اين توهّم نيست كه كسى بگويد:

«اگر مدخول «كلّ»، طبيعت مقيّده بود، تصرفى در موضوع له «كلّ» به عمل آمده است».

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 170

در رأس الفاظ عموم است، در دلالتش بر استيعاب، تابع مدخولش مى باشد. اگر مدخول آن وسعت داشت، دايره عام هم وسيع خواهد شد و اگر مدخول آن، داراى تضييق بود، دايره عام هم مضيّق خواهد بود. و اگر ندانيم كه آيا مولا چه چيزى از مدخول اراده كرده است؟ راهى جز مطرح كردن مقدّمات حكمت نداريم. و با وجود مقدّمات حكمت، معلوم مى شود كه مولا «مطلق عالم» را اراده كرده و در اين صورت، كلمه «كلّ»، تابع مدخول خود شده و بر استيعاب افراد مطلق عالم دلالت مى كند. در ساير چيزهايى كه بر عموم دلالت مى كنند نيز همين طور است. مثلًا اگر فرض كنيم كه نكره در سياق نفى دلالت بر عموم مى كند، «لا رجل في الدّار» به اين معنا خواهد بود كه «هيچ فردى از افراد طبيعت رجل در دار وجود ندارد». در اينجا هم بايد ببينيم چه چيزى در سياق نفى واقع شده است؟ زيرا كسى كه مى گويد: «لا رجل في الدار» مى تواند بگويد: «لا رجل عالماً في الدار»، پس اگر بگويد: «لا رجل في الدار» و ما بخواهيم نفى وجود فردى از افراد رجل را استفاده كنيم، ابتدا بايد اطلاقى براى «رجل» درست كنيم تا وقتى در سياق نفى قرار مى گيرد، اقتضاى عموم بنمايد. پس سعه و ضيق نكره در سياق نفى هم تابع چيزى است كه نفى بر سر آن آمده است. اگر نفى بر سر طبيعت رجل- به نحو اطلاق- آمده باشد، به اين معنا مى شود كه «هيچ فردى از افراد طبيعت وجود ندارد»، امّا اگر قيدى همراه آن باشد- مثل اين است كه بگويد:

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 171

«لا رجل

عالماً في الدار»- در محدوده خودش افاده عموم مى كند. ولى در صورت شك، بايد ابتدا از طريق مقدّمات حكمت، اطلاق را ثابت كرده، سپس حكم به عموميت نماييم و اگر مقدّمات حكمت، كامل نباشد، نمى توانيم عموم را اثبات كنيم. قائل سپس مى گويد: اين امر خيلى بعيد به نظر مى رسد كه با وجود استقلالى كه بحث عام دارد، براى اثبات عموم نيازمند به اثبات اطلاق باشيم. بررسى اشكال فوق: از اين اشكال، دو جواب داده شده است:

«أكرم رجلًا»- نه به لسان عموم، با

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 172

مشكل مواجه مى شويم، زيرا در اينجا سؤال مى شود كه آيا آن «رجل» ى كه شما مى خواهيد اطلاق را در آن پياده كنيد، مطلق رجل است يا رجل مقيّد به علم و يا رجل مهمل؟ و احتمال چهارمى هم وجود ندارد. اگر بگوييد: «موضوع اطلاق، رجلِ مقيّد به علم است». مى گوييم: «فرض اين است كه شما با اجراى اطلاق مى خواهيد تقييد به علم را از بين ببريد، در اين صورت نمى توانيد موضوع اطلاق را رجلِ مقيّد به علم قرار دهيد. آن طبيعت است كه با اطلاق مى توان تقييدش را نفى كرد، امّا اگر طبيعتْ مقيّد باشد، وجهى ندارد كه قيد آن را به كمك اطلاق سلب كنيم». و اگر بگويد: «موضوع اطلاق، رجلِ مهمل- يعنى «رجل» ى كه مولا در مقام بيانش نيست- مى باشد». مى گوييم: «اگر مولا در مقام بيان نيست، چگونه مى توانيد با استفاده از مقدّمات حكمت، اطلاق را ثابت كنيد؟ در حالى كه مهم ترين مقدّمه از مقدّمات حكمت، اين است كه مولا در مقام بيان باشد نه در مقام اهمال و اجمال». پس شما راهى نداريد جز اين كه موضوع اطلاق را «مطلق رجل» بدانيد، در اين صورت نتيجه اين مى شود كه در «أكرم رجلًا» بايد ابتدا- از راه مقدّمات حكمت- «مطلق رجل» را پيدا كنيد، سپس اطلاق را در مورد آن پياده كنيد. و در اين صورت، همان اشكالى كه مستشكل در ارتباط با عموم مطرح كرد، به خودش برمى گردد.

مستشكل مى گفت: «براى اثبات عموم، به اطلاق و مقدّمات حكمت نياز داريم»، ما هم به او مى گوييم: «لازمه اين حرف اين است

كه در محدوده مطلق هم بايد ابتدا طبيعت مطلقه را به دست آوريم، سپس اطلاق و مقدّمات حكمت را در مورد آن پياده كنيم».

آيا مستشكل مى تواند ملتزم به اين معنا شود كه براى استفاده اطلاق در «أكرم رجلًا»، به دو اطلاق و مقدّمات حكمت نياز است؟ روشن است كه مستشكل نمى تواند ملتزم به چنين چيزى شود بلكه همان جوابى كه ما نسبت به اشكال در مورد عام مطرح كرديم، در اينجا مطرح كرده مى گويد:

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 173

«ظاهر اين است كه وقتى متكلم «رجل» را به عنوان موضوع قرار داد، تكيه اش روى همين عنوان است، پس مقدّمات حكمت در مورد آن پياده شده و اطلاقْ استفاده مى شود». نتيجه كلام مرحوم حائرى اين شد كه دلالت «أكرم كلّ رجلٍ» بر عموم، هيچ توقّفى بر مقدّمات حكمت ندارد.[127] اين بيان مرحوم حائرى با توضيحى است كه ما نسبت به كلام ايشان مطرح كرديم. اشكال بر كلام مرحوم حائرى: ما قبول داريم كه وقتى مولا عنوانى را موضوع حكم خود قرار مى دهد، ملازم با اين است كه روى آن عنوان تكيه كرده باشد، به همين جهت در «أكرم كلَّ رجلٍ» خروج مرئه را استفاده مى كرديم، امّا نسبت به مسأله عالم- كه به عنوان قيد براى رجل مطرح است- دو مطلب وجود دارد: 1- كلمه «كلّ» از ابتدا اعلام مى كند كه «من تابع سعه و ضيق مدخول هستم، اگر مدخول، عبارت از «رجل» باشد، دلالت بر استيعاب افراد طبيعت «رجل» دارم و اگر مدخول، عبارت از «رجل عالم» باشد، دلالت بر استيعاب افراد طبيعت «رجل عالم» مى كنم». به عبارت ديگر: كلمه «كلّ» مى گويد: «من براى استيعاب افراد مدخول وضع شده ام،

و تعيين مدخول از عهده من خارج است، بايد آن را از راه ديگر بدست آوريد». 2- در اينجا موضوع براى ما معلوم نيست، زيرا ما نمى دانيم كه آيا «كلّ رجلٍ» به عنوان موضوع براى حكم است يا «كلّ رجلٍ عالمٍ»؟ و ما تنها از راه مقدّمات حكمت مى توانيم بفهميم كه قيد عالميت در موضوع دخالت ندارد. به بيان ديگر: عنوان عالميت، قابل مقايسه با عنوان «مرئه» نيست، زيرا ما از نفس كلمه «رجل» كه مولا در موضوع حكمش اخذ كرده، خروج «مرئه» را استفاده

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 174

مى كنيم، امّا اين كه «عالميت نقشى در موضوع ندارد» تنها از راه مقدّمات حكمت مى تواند ثابت شود. خلاصه اشكالى كه ما بر مرحوم حائرى وارد كرديم اين است كه مى گوييم: ما كبراى مسأله شما را قبول داريم كه «اگر مولا چيزى را به عنوان موضوع براى حكم قرار داد، براى آن چيز اصالت قائل است»، امّا در «أكرم كلَّ رجلٍ»، صغراى قضيه برايمان روشن نيست. يعنى نمى دانيم كه آيا مولا چه چيزى را به عنوان موضوع براى حكم خود قرار داده است؟ آيا «كلّ رجلٍ» به عنوان موضوع است يا «كلّ رجلٍ عالمٍ»؟

هر دو احتمال وجود دارد و براى اثبات احتمال اول، راهى جز مقدّمات حكمت و اطلاق وجود ندارد و اگر مقدّمات حكمت جريان نداشته باشد، نمى توانيم عدم مدخليت قيد علم را احراز كنيم. در نتيجه كلام مرحوم حائرى نمى تواند اشكال «احتياج عموم به اطلاق» را برطرف كند. و اشكال هم خيلى مهم است كه نمى توان به سادگى از كنار آن گذشت.

مجراى عموم با اطلاق فرق دارد و اين دو در يكجا جمع نمى شوند. توضيح: در مسأله اطلاق كه متكلم مى گويد: «أعتق الرقبة» و مخاطب، مردّد مى شود كه آيا مولا «مطلق رقبه» را اراده كرده يا «رقبه مؤمنه» را؟ در اينجا آنچه قبل از اطلاق و تقييد مطرح است و موضوع براى اطلاق و تقييد را درست مى كند، احراز اين معناست كه حكم به طبيعت و ماهيت تعلّق گرفته است و طبيعت، هيچ نظارتى به افراد و مصاديق ندارد.[128] و در اينجا ما اصلًا حق نداريم پاى خود را از دايره طبيعت

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 175

بيرون گذاريم، چون چيزى كه اشعار به افراد داشته باشد، نداريم. ما در بحث «تعلّق اوامر و نواهى به طبايع» اين معنا را ثابت كرديم كه عالَم تعلّق امر، غير از عالَم امتثال و موافقت است. عالَم تعلّق امر، همان عالَم طبيعت و ماهيت است، امّا عالَم موافقت و امتثال، عبارت از عالَم وجود است، تا وقتى كه «صلاة» وجود خارجى پيدا نكند، موافقتى با (أقيموا الصلاة) حاصل نشده است. در نتيجه در «أعتق الرقبة»، مجراى اطلاق عبارت از نفس طبيعت است و قبل از اطلاق و تقييد، اصل اين معنا كه «طبيعت، متعلّق حكم است» براى ما محرز است. ولى امر دائر بين اين است كه آيا «طبيعت مطلقه» متعلّق حكم است يا «طبيعت مقيّد به قيد ايمان»؟ در اين صورت اگر مقدّمات حكمت و شرايط جريان اطلاق وجود داشته باشد، ما استفاده مى كنيم كه آن طبيعت متعلّق حكم، همان «طبيعت مطلقه» است، امّا اگر مقدّمات حكمت، ناقص باشد، ما مردّد مى شويم، البته در اين كه «طبيعت، متعلّق

حكم است» ترديدى نداريم، بلكه در اطلاق و تقييد، ترديد داريم و نمى دانيم آيا «مطلق رقبه» به عنوان مأمور به است يا «رقبه مقيّد به قيد ايمان»؟ امّا در مسأله عام، نقطه مقابل اين معناست. وقتى مولا كلمه «كلّ» را استعمال مى كند، مى فهميم كه پاى طبيعت مطرح نيست بلكه پاى افراد در ميان است.[129] و همين جا مجراى عموم از مجراى اطلاق جدا مى شود. در عموم، نظر به افراد است نه به طبيعت، ولى در اطلاق، نظر به طبيعت است نه افراد. در اطلاق، حتى به نحو اجمال هم نظارتى به افراد وجود ندارد. در اينجا گويا از امام خمينى رحمه الله سؤال مى شود: بالاخره در «أكرم كلّ رجل» كه ما

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 176

شك داريم آيا مولا «مطلق رجل» را اراده كرده يا «رجل عالم» را؟ شما مشكل را چگونه حلّ مى كنيد؟ امام خمينى رحمه الله در پاسخ مى فرمايد: «در اينجا «اصالة عدم الخطإ» جريان پيدا مى كند». توضيح كلام امام خمينى رحمه الله: اگر فرض كنيم تعداد افراد علماء ده نفر باشد و مولا بگويد: «أكرم زيداً و بكراً و خالداً و ...» و اسامى نه نفر آنان را ذكر كرده و اسم نفر دهم را ذكر نكند، براى ما شك پيش مى آيد كه آيا مولا اراده اكرام نفر دهم را دارد يا نه؟ روشن است كه در اينجا كسى نمى تواند جلوى شكّ ما را بگيرد و در اينجا مسأله مقدّمات حكمت و اصالة الاطلاق هم مطرح نيست. در اين گونه موارد، عقلاء اصلى دارند به نام «اصالة عدم الخطأ» و مفادش اين است كه مولا در مقام بيان مراد خودش خطا و اشتباهى

نكرده است. اين اصل يك اصل عقلايى است و ربطى به اصول عمليه هم ندارند. بنابراين وقتى در وجود اكرام فرد دهم ترديد مى كنيم، يا بايد بگوييم: «مولا فرد دهم را اراده نكرده است» و يا بگوييم: «فرد دهم را اراده كرده ولى اشتباهاً اسم او را مطرح نكرده است». در اينجا «اصالة عدم الخطأ» مى گويد: «مولا در مقام بيان مراد خودش اشتباه نكرده است» و نتيجه اين مى شود كه مراد مولا اكرام همان نه نفر بوده است. امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: در «أكرم كلّ رجلٍ» نيز اگر شك كنيم آيا مراد مولا اكرام «كلّ رجل» است يا اكرام «كلّ رجل عالم»؟ چيزى كه شك ما را بر طرف مى كند، «اصالة عدم الخطأ» است، زيرا با توجه به اين كه مسئله، مسأله طبيعت نيست بلكه مسأله افراد و مصاديق است، اگر مقصود مولا، اكرام «كلّ رجل عالم» بود، بايد به آن تصريح مى كرد و چون تصريح نكرده است، معلوم مى شود كه چنين چيزى مراد او نبوده و يا اگر هم مراد او بوده، اشتباهاً آن را ترك كرده است، ولى «اصالة عدم الخطأ» مى گويد: «از ناحيه مولا خطا و اشتباهى صورت نگرفته است» بنابراين اكرام «كلّ رجل

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 177

عالم» مراد او نبوده است.[130] در مورد روايات نيز وقتى شك مى كنيم كه آيا راوى اشتباهاً چيزى از روايت را كم كرده يا چيزى به آن اضافه كرده، «اصالة عدم النقيصة» و «اصالة عدم الزيادة» جريان پيدا مى كند و اين دو اصل، از شئون «اصالة عدم الخطأ» است. شايد نظر مرحوم آخوند نيز يك چنين معنايى باشد، ايشان مى فرمايد: «بعيد نيست كه

لفظ «كلّ» در «أكرم كلّ رجل» خودش ظهور در اطلاق داشته باشد، بدون اين كه نيازى به مقدّمات حكمت باشد». هرچند ايشان علّت اين مسئله را بيان نكرده اند و ذكرى از «اصالة عدم الخطأ» به ميان نياورده اند ولى ممكن است مراد ايشان همين مطلب باشد.[131]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 179

الدار»- بين قائلين به دلالت بر عموم و كسانى كه دلالت بر عموم را نفى مى كنند، يك جهت مشترك وجود دارد و آن اين است كه در اينجا پاى دلالت لفظى در ميان نيست، به خلاف لفظ «كلّ» و امثال آنكه استناد به وضع و واضع و دلالت لفظى داشت. در «ليس رجلٌ في الدار» چه چيزى مى تواند دلالت لفظى بر عموم داشته باشد؟ «ليس» از ادات نفى است. «رجلٌ» هم دلالت بر طبيعت مى كند و تنوين آن هم مفيد وحدت غير معيّن و لا بعينه است. و معناى «فى» و «الدار» هم مشخّص است.

كسى هم نيامده در اينجا ادّعاى وضع مجموعى بنمايد و اصولًا دليلى هم براى آن وجود ندارد. در جملات تركيبيّه، خصوصياتى كه در تركيب مطرح است، داراى وضع مى باشد. مبتدا و خبر جمله اسميه و خصوصيتى كه جمله اسميه دلالت دارد، جمله فعليه و خصوصيتى كه جمله فعليه دلالت دارد، در مورد همه خصوصيات، دلالت وضعى مطرح است، ولى در هيچ كتاب لغتى مطرح نشده است كه «نكره- كه عبارت از طبيعت مقيّد به وحدت است- اگر بعد از نفى واقع شود، ملحق به الفاظ عموم است». به همين جهت كسانى كه نكره در سياق نفى را مفيد عموم مى دانند، حساب آن را از حساب لفظ «كلّ» و امثال آن جدا كرده اند.

قضيّه «الطبيعة لا تنعدم إلّا بانعدام جميع أفرادها»[135] است. و ما در بحث هاى گذشته اين معنا را به كلّى انكار كرديم و گفتيم: اين طور نيست كه نسبت طبيعت به وجود با نسبت آن به عدم، مختلف باشد. بلكه اضافه طبيعت به وجود و عدم، در جميع ممكنات، اضافه واحدى است. اگر به وجود واحد، وجود پيدا مى كند، به عدم آن موجود هم معدوم مى شود. البته مانعى ندارد كه طبيعت، در آنِ واحد، هم اتصاف به وجود داشته باشد و هم اتصاف به عدم، همان طور كه مانعى ندارد كه همه امور متضاد، در مورد طبيعت در آنِ واحد مطرح باشد. جسم مشخص خارجى نمى تواند در آنِ واحد، هم معروض سواد و هم معروض بياض باشد ولى طبيعت جسم، در آنِ واحد، هم معروض بياض و هم معروض سواد است، زيرا كثيرى از اجسام، اسودند و- مقارن با اسوديت- كثيرى ديگر از اجسام به ضدّ آن اتصاف دارند و هر دو هم وجود دارند و مصداق طبيعت اجسام مى باشند. بنابراين فرمايش مرحوم آخوند قابل قبول نيست و عقلْ دلالت بر اين معنا ندارد كه «نكره در سياق نفى» دلالت بر عموم مى كند. بله، عرف نكره در سياق نفى را مفيد عموم مى داند. قضيّه «الطبيعة لا تنعدم إلّا بانعدام جميع أفرادها» چيزى نيست كه عقل برآن دلالت كند ولى عرف آن

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 182

را مى پذيرد.[136] لذا اختلاف ما با مرحوم آخوند در اصل دلالت نكره در سياق نفى بر عموم، نيست بلكه اختلاف در اين است كه آيا عقل چنين معنايى را افاده مى كند يا عرف؟ ما معتقديم در مورد نكره در سياق نفى، دلالت

عرفيه اى بر عموم وجود دارد، شاهد اين مطلب، فهم عقلاء و عرف از تعبيراتى مثل «لا رجل في الدار» است. البته بايد توجه داشت كه دلالت عرفى نكره در سياق نفى بر عموم، به اين معنا نيست كه عرف يك چنين معنايى را به طور مستقيم از نكره در سياق نفى استفاده مى كند، به گونه اى كه به وضع و تبادر برگشت كند، بلكه مى خواهيم بگوييم: قاعده «الطبيعة لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد» قاعده اى عرفى است. اكنون اين سؤال مطرح است كه آيا دلالت «نكره در سياق نفى» بر عموم، نيازى به اطلاق و مقدّمات حكمت دارد؟ در پاسخ اين سؤال مى گوييم: قاعده «الطبيعة لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد» خواه، قاعده اى عقلى باشد يا عرفى، موضوع و صغراى خود را مشخّص نمى كند بلكه بايد ما موضوع را در اختيار آن قرار دهيم. اگر ما «طبيعت مطلقه»- مثل «طبيعت رجل»- را در اختيار قاعده بگذاريم، قاعده به ما مى گويد: «اين طبيعت مطلقه، در صورتى انعدام پيدا مى كند كه همه افراد آن منعدم شده باشند»، امّا اگر «طبيعت مقيّده»- مثل «طبيعت رجل عالم»- را در اختيار آن بگذاريم، «لا تنعدم» هم در ارتباط با همين «طبيعت مقيّده» خواهد بود، يعنى «طبيعت رجل عالم» در صورتى منعدم مى شود كه همه افراد همين طبيعت- يعنى «طبيعت رجل عالم»- منتفى شده باشند. هيچ كبرايى متعرّض صغراى خود نيست. «كلّ متغيّر حادث» مى گويد: «هر متغيّرى حادث است» ولى به هيچ عنوان

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 183

تعرّضى به عالَم ندارد، كه «آيا عالَم، جزء مصاديق متغيّر است يا نه؟» بلكه اگر فرض كنيم متغيّر اصلًا مصداق نداشته باشد، درهرصورت، كبراى

«كلّ متغيّر حادث» در جاى خودش درست است. همان طور كه «شريك الباري ممتنع» و «اجتماع الضدّين مستحيلٌ» درست است، با اين كه امكان ندارد مصداقى براى شريك البارى و اجتماع ضدّين وجود داشته باشد. اينجاست كه ما- همانند مرحوم آخوند- عقيده داريم كه دلالت نكره در سياق نفى بر عموم، به مقدّمات حكمت نيازمند است. يعنى اگر متكلّم بگويد: «لا رجل في الدار» و ما ترديد كنيم كه آيا «رجل مطلق» را اراده كرده يا «رجل مقيّد به علم» را؟ در اينجا براى اثبات اطلاق هيچ راهى جز مقدّمات حكمت نداريم. و اساس مقدّمات حكمت اين است كه مولاى عاقل، مختار، متوجه و ملتفت، در مقام بيان تمام خصوصيات بوده ولى در عين حال اشاره اى- چه به صورت متصل يا به صورت منفصل- به قيد عالم ننموده است. ما قبل از اين كه بخواهيم قاعده «الطبيعة لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد» را در مورد «لا رجل في الدار» پياده كنيم، بايد اطلاق و تقييد آن را ثابت كنيم. به عبارت ديگر: در نكره در سياق نفى، بايد ابتدا متعلّق نفى را مشخّص كنيم تا محدوده منفى و اطلاق و تقييد آن براى ما روشن شود، در اين صورت قاعده مذكور مى گويد: اگر نفى به «طبيعت مطلقه رجل» تعلّق گرفته باشد، انتفاء «طبيعت مطلقه رجل» به انتفاء جميع افراد رجل خواهد بود و اگر نفى به «طبيعت رجل مقيّده به علم» تعلّق گرفته بود، انتفاء «طبيعت رجل مقيّده به علم» به انتفاء جميع افراد «رجل عالم» خواهد بود. پس چون اينجا پاى نفى و نهى در كار است، بايد قبل از اين كه به سراغ

كبرى برويم، صغرى را مشخص كنيم و صغرى هم از راه مقدّمات حكمت ثابت مى شود و اگر در جايى مقدّمات حكمت ثابت نشود، ما چه چيزى را در اختيار قاعده قرار دهيم؟ آيا قاعده را در ارتباط با طبيعت مطلقه پياده كنيم يا در ارتباط با طبيعت مقيّده؟ دليلى بر هيچ كدام نداريم.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 184

ممكن است سؤال شود: چه فرقى بين عموم مستفاد از نكره در سياق نفى با عموم مستفاد از لفظ «كلّ» وجود دارد كه شما در يكى مقدّمات حكمت را لازم مى دانيد و در ديگرى لازم نمى دانيد؟ در پاسخ مى گوييم: فرق اين است كه در نكره در سياق نفى، هيچ صحبتى از افراد مطرح نيست. در «لا رجل في الدار» كلمه «لا» بر نفى و «رجل» بر طبيعت دلالت مى كند و معناى «في الدار» هم روشن است. در نواهى هم همين طور است. در «لا تشرب خمراً» دو چيز داريم: يكى هيئت «لا تفعل»، كه بر نهى دلالت مى كند و ديگرى «طبيعت خمر يا شرب خمر». و به حسب دلالت لفظى، هيچ گونه اشعارى نسبت به افراد و مصاديق وجود ندارد. به همين جهت ما بايد افراد را از طريق قاعده «الطبيعة لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد»- كه خارج از محدوده دلالت لفظى است- استفاده كنيم. يعنى صغرى و كبرايى به صورت زير ترتيب دهيم: صغرى: «لا رجل في الدار» كه دلالت بر نفى وجود طبيعت رجل در خانه مى كند. كبرى: انتفاء طبيعت، به انتفاء جميع افراد آن طبيعت است. نتيجه: «لا رجل في الدار» دلالت بر انتفاء جميع افراد رجل در خانه مى كند. ولى اين مطلبى جداى از دلالت لفظى است. در

محدوده لفظ، فرقى بين «لا رجل في الدار» با «أعتق رقبة» وجود ندارد. همان طور كه در «أعتق رقبة» پاى مقدّمات حكمت به ميان مى آيد، در «لا رجل في الدار» هم بايد اطلاق را از راه مقدّمات حكمت استفاده كرد. در حالى كه در «أكرم كلّ عالمٍ» از ابتدا نظر روى افراد و مصاديق بود، زيرا كلمه «كلّ» به حسب وضع لغوى بر چنين معنايى دلالت مى كرد. و هنگامى كه پاى افراد به ميان آمد، ديگر طبيعتْ مطرح نيست تا مجراى اطلاق و مقدّمات حكمت باشد. و براى دفع اين احتمال كه «شايد مولا مى خواسته «أكرم كلّ رجلٍ عالمٍ» بگويد و اشتباهاً «أكرم كلّ عالمٍ» گفته است» از «اصالة عدم الخطأ»- كه از اصول معتبر عقلائى است- استفاده مى كرديم.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 185

در نتيجه نكره در سياق نفى، به نظر ما دلالت عرفى بر عموم دارد ولى فرقش با «أكرم كلّ عالمٍ» اين است كه نكره در سياق نفى در صورتى مفيد عموم است كه قبلًا مقدّمات حكمت در آن جريان پيدا كرده باشد ولى در «أكرم كلّ عالمٍ» چون از ابتدا نظر به افراد دارد، نيازى به مقدّمات حكمت وجود ندارند. اين فرق را ما از كلام حضرت امام خمينى رحمه الله استفاده كرديم.

است هيچ كدام مفيد عموم نيستند.[138] 3- از كلمات بعضى استفاده مى شود كه هر دو مفيد عموم هستند.[139]

چيزى شامل «البيع» هم مى شود. در پاسخ مى گوييم: اين احتمال را بر حسب مقام ثبوت نمى توان نفى كرد، ولى از نظر مقام اثبات، دليل بر خلاف آن داريم. و دليل ما بر خلاف اين مسئله، عبارت از تبادر است، زيرا معنايى كه از «كلّ انسان» استفاده مى شود، از «الإنسان» استفاده نمى شود. و اگر دلالت لفظى در كار باشد و «ال» به معناى «كلّ» باشد، بايد فرقى بين

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 187

(أحلَّ اللّه البيع) و «أحلّ اللّه كلّ بيع» نباشد، در حالى كه متبادر عرفى و آنچه به ذهن انسان مى آيد اين است كه بين اين دو عبارت فرق وجود دارد. در (أحلّ اللّه البيع) حكم روى طبيعت و در «أحلّ اللّه كلّ بيع»، حكم روى افراد رفته است. و اگر «ال» بخواهد بر معناى «كلّ» دلالت كند، بايد جايى كه «ال» وجود دارد، خارج از دايره اطلاق بوده و داخل در دايره عموم باشد، در حالى كه ما ملاحظه مى كنيم بسيارى از موارد كه فقهاء و اصوليين به اطلاق تمسك كرده اند، جايى است كه طبيعتْ مدخول «ال» قرار گرفته است. اگر «أكرم العالم» بخواهد همانند «أكرم كلّ عالمٍ» به دلالت وضعى لفظى بر عموم دلالت كند، بايد همان طور كه «أكرم كلّ عالمٍ» براى افاده عموم، نيازى به مقدّمات حكمت ندارد، «أكرم العالم» هم براى افاده عموم، نيازى به مقدّمات حكمت نداشته باشد، در حالى كه شايد هشتاد درصد از مواردى كه فقهاء و اصوليين به عنوان مطلق مطرح مى كنند همين مفرد معرّف به «ال» است. از اينجا معلوم شود كه «ال» هيچ گونه دلالت وضعى لفظى بر عموم ندارد. احتمال دوّم: اين است كه

مراد از عموم، همان اطلاق شمولى باشند. توضيح: مرحوم آخوند مطلق را بر دو قسم مى داند: شمولى و بدلى. ما اين مطلب را انكار كرديم و گفتيم: شموليت، مساوق با افراد و مصاديق است.

در حالى كه در باب مطلق، آنچه كه بعد از جريان مقدّمات حكمت ثابت مى شود اين است كه نفس طبيعت، متعلّق حكم است. ولى لازمه تعلّق حكم به طبيعت اين است كه هرجا مصداقى براى طبيعت پيدا شد، حكم برآن منطبق شود، امّا متعلّق حكم به حلّيت در (أحلَّ اللّه البيع) عبارت از «كلّ بيع» نيست. «كلّ بيع» ناظر به افراد و مصاديق است و در باب مطلق، نتيجه مقدّمات حكمت اين است كه «البيع»- يعنى طبيعت و ماهيّت بيع- تمام الموضوع براى حكم است و هيچ توجّه و تعرّضى نسبت به افراد ندارد و نمى تواند هم تعرّضى نسبت به افراد داشته باشد، زيرا اگر بخواهد دلالتى داشته باشد بايد يا به صورت مطابقه باشد يا تضمّن و يا التزام، در حالى كه زيد، نه تمام موضوع له لفظ انسان و نه جزء موضوع له آن و نه لازم موضوع له آن است. بلكه زيد،

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 188

فقط مصداق انسان است. يعنى اين طبيعت، با زيد اتحاد وجودى دارند و زيد، مصداق براى اين طبيعت است. مصداقيّت و فرديّت، يك معنا و مدلوليّت و دلالت، معناى ديگرى است. زيد، با وجود اين كه فردى براى انسان است- به طورى كه قضيّه حمليّه «زيدٌ إنسان» صحيح است- ولى در عين حال، مدلول انسان نيست و لفظ انسان هيچ دلالتى بر زيد ندارد. در نتيجه معناى اطلاق در (أحلّ اللّه البيع) شمول

نيست. كلمه شمول، مرادف با عموم است. عموم، دلالت بر افراد مى كند ولى اطلاق هيچ دلالتى بر افراد ندارد. بله، اگر كسى تقسيم اطلاق به شموليت و بدليت را- كه ما آن را انكار كرديم- بپذيرد، ممكن است حرف كسانى را كه مفرد معرّف را دالّ بر عموم مى دانند توجيه كرده و بگويد: «اينان مقصودشان از عموم، همان اطلاق شمولى است». البته اين توجيه است و الّا افرادى مثل مرحوم آخوند با وجود اين كه تقسيم اطلاق به شمولى و بدلى را پذيرفته اند، در ما نحن فيه مى گويند: «نه مفرد معرّف به «ال» دلالت بر عموم مى كند و نه جمع معرّف به «ال»». از اينجا معلوم مى شود كه مقصود اينان از عموم، غير از اطلاق شمولى است. در نتيجه مفرد معرّف به «ال» جنس نه دلالت وضعى بر عموم دارد و نه از راه اطلاق شمولى مى تواند مفيد عموم باشد. و اساس مسئله همان فهم عرفى و تبادر نزد عرف است كه بين (أحلّ اللّه البيع) و «أحل اللّه كلّ بيع» فرق مى گذارد، در حالى كه اگر مفرد معرّف به «ال» دلالت بر عموم مى كرد، نبايد هيچ فرقى بين اين دو تعبير وجود داشته باشد.

نمى تواند مفيد عموم باشد، زيرا در هيچ يك از كتاب هاى ادبيات و لغت، معنايى به عنوان «عموم» براى «ال» مطرح نشده است. مدخول «ال» هم جمع است و حد اقل جمع، از نظر نحو عبارت از سه و از نظر منطق عبارت از دو است. بنابراين كلمه «علماء»- با قطع نظر از «ال»- قابل تطبيق بر سه عالم يا دو عالم است. كجاى آن دلالت بر همه علماء مى كند؟ مرحوم آخوند سپس مى فرمايد: «امّا اين كه جمع محلّى به «ال» براى دلالت بر عموم وضع شده باشد،[140] قابل قبول نيست و چنين وضعى در اينجا وجود ندارد».[141] ما در پاسخ مرحوم آخوند مى گوييم: ظاهر اين است كه احتمال سوم را نمى توان انكار كرد، زيرا اگر بخواهيم آن را انكار كنيم، بايد بگوييم: «فرقى بين (أحلّ اللّه البيع) و «أحلّ اللّه البيوع» نيست»، در حالى كه ما با مراجعه به ذهن عرفى خودمان و اذهان ديگران در مى يابيم كه در «أحلّ اللّه البيوع» معنايى زايد بر (أحلّ اللّه البيع) وجود دارد و آن معناى زايد، همان دلالت بر عموم است. لذا هيچ بعيد نيست كه با توجه به تبادر و تفاهم عرفى، قائل به تفصيل شده و جمع محلّى به «ال» را مفيد عموم دانسته و مفرد محلّى به «ال» را مفيد عموم ندانيم.

عموم مجموعى حمل كنيم: خصوصيت اوّل: اين است كه در اينجا مدخول «ال» عبارت از طبيعت نيست،[142] اينجا «ال» بر جمع داخل شده و اثر آن اين است كه اگر جمع، بدون «ال» بود، ما به همان اقلّ جمع- يعنى سه- اكتفا مى كنيم، امّا وقتى «ال» آمده، ديگر نبايد پاى اقلّ جمع را به ميان آوريم بلكه جمع محلّى به «ال» بر عموم دلالت دارد. به عبارت ديگر:[143]

اصول فقه شيعه ؛ ج 6 ؛ ص190

ش «ال» اين است كه مرتبه اقلّ جمع و مراتب متوسّط در جمع را كنار زده و بالاترين مرتبه آن را افاده مى كند. خصوصيت دوّم: خصوصيت اصل جمع است و آن اين است كه بين افراد جمع، ارتباط و انسجام وجود دارد.[144] در نتيجه «أكرم العلماء» مغاير با «أكرم كلّ عالمٍ» است. «أكرم كلّ عالم» بر عموم استغراقى و «أكرم العلماء» بر عموم مجموعى دلالت دارد. ما در پاسخ اين حرف مى گوييم: مبناى اين حرف اين است كه «هرجا پاى جمع مطرح باشد، حالت ارتباط و انسجام وجود دارد». و اين مبنا باطل است، زيرا: اوّلًا: اگر مولا به جاى جمع محلّى به «ال»، جمع مضافى- مثل «أكرم علماء البلد»- را مطرح كرد، هرچند اقلّ جمع عبارت از سه است و علماء البلد با اقلّ جمع تطبيق مى كند، ولى آيا اينجا هم حالت ارتباط و انسجامى وجود دارد، به گونه اى كه اگر مكلّف، فقط دو نفر را اكرام كرد- و اقلّ جمع تحقّق پيدا نكرد- هيچ گونه موافقتى از او تحقّق پيدا نكرده باشد؟ روشن است كه در اينجا نسبت به آن دو نفر موافقت

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 191

حاصل شده

است ولى مكلّف بايد شخص سوّمى را هم اكرام مى كرد. مثل جايى كه مولا بگويد: «أكرم زيداً و عَمراً و بكراً» و مكلّف فقط زيد و عَمرو را اكرام كند و نسبت به اكرام بكر، از خود موافقتى نشان ندهد. در اينجا نمى توان گفت: «هيچ موافقتى از ناحيه عبد صورت نگرفته است». لذا در جمع همان خصوصيت اوّل معتبر است. جمع، بر كثرت دلالت مى كند و حد اقلّ آن عبارت از سه است و خصوصيت ارتباط و اتصال اعتبار ندارد. اگر مولا به عبدش بگويد: «علماى شهر را دعوت كن» و علماى شهر پنجاه نفر باشند ولى عبد چهل نفر آنان را دعوت كند، عرف مى گويد: نسبت به چهل نفر، موافقت و نسبت به ده نفر مخالفت شده است نه اين كه در اينجا- همانند جايى كه هيچ كس را دعوت نكرده- به طور كلّى مخالفت شده باشد. در نتيجه اگر ما جمع محلّى به «ال» را مفيد عموم بدانيم، دليلى نداريم كه آن را بر عموم حمل كنيم. ثانياً: اگر «العلماء» به تنهايى دلالت بر عام مجموعى داشته باشد، لازمه اش اين است كه اگر مولا بگويد: «أكرم مجموع العلماء»، اين كلام مولا، داراى تأكيد بوده و تكرارى در كلام مولا ملاحظه شود. در حالى كه ظاهر اين است كه در اينجا تأكيد و تكرارى وجود ندارد. ظاهر اين است كه دلالت «العلماء» بر عموم، شبيه دلالت «كلّ عالم» است، مگر اين كه كلمه «مجموع» و امثال آن مطرح شود و قرينه بر اراده عموم مجموعى باشد. نتيجه بحث در مورد جمع محلّى به «ال»: از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه: اوّلًا: جمع محلّى به

«ال» مفيد عموم است. ثانياً: عموم آن، عموم استغراقى است نه مجموعى.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 193

يعنى عموم- استعمال شده و آنچه خارج شده، مربوط به اراده جدّى مولاست و در اراده استعمالى مولا هيچ گونه تفاوتى نيست. امّا قائلين به تفصيل مى گويند: اگر مولا بگويد: «أكرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» هيچ گونه تجوّزى در كار نيست و تمسك به اين عموم مانعى ندارد ولى تخصيص عام با مخصِّص منفصل، موجب مجازيت در عام است و در صورت شك در تخصيص زايد، نمى توان به عموم «أكرم العلماء» عمل كرد.

و شيوايى ارائه كرده اند كه اين تحقيق مورد قبول حضرت امام خمينى رحمه الله قرار گرفته است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 196

ايشان مى فرمايد: در هيچ كدام از مجازات- چه استعاره يا مجاز مرسل- استعمال لفظ در غير ما وضع له نيست، زيرا اگر مجازْ استعمال لفظ در غير ما وضع له باشد، «رأيت أسداً يرمي» به معناى «رأيت رجلًا شجاعاً» بوده و اضافه اى برآن نخواهد داشت، در اين صورت سؤال مى شود كه چه انگيزه اى براى اين كار وجود دارد؟ چرا متكلّم از اوّل، «رأيت رجلًا شجاعاً» را نگفت؟ چرا ابتدا با گفتن «اسد» ذهن ما را به سوى جنگل ها كشاند و سپس با گفتن «يرمي» اين انحراف را برگرداند؟ از اينجا مى فهميم كه در «رأيت أسداً يرمي» معنايى اضافه بر «رأيت رجلًا شجاعاً» وجود دارد. توضيح اين كه استعمالات مجازى، ناشى از دواعى و انگيزه هايى است كه استعمال كننده را وادار به چنين استعمالى مى كند. و آن دواعى معمولًا يك خصوصيات و لطائف معنوى است كه اگر مسئله بخواهد به صورت حقيقت مطرح شود، آن لطائف تحقّق پيدا نمى كند. كسى كه از «رجل شجاع» به «اسد» تعبير مى كند، مى خواهد نكته زايدى بيش از «رأيت رجلًا شجاعاً» را در اختيار مستمع قرار دهد. حتى در بعضى از موارد اگر انسان بخواهد اين نكته زايد را ناديده بگيرد، بايد ملتزم به غلط بودن استعمال بشود. مثلًا در شعر: قامت تظلِّلُني و من عجبٍ شمس تُظَلِّلني من الشّمسِ شاعر در مقام تعريف از محبوبه خودش مى گويد: محبوبه من ايستاده و مى خواهد مرا زير سايه خود قرار داده و از نور خورشيد حفظ كند و اين براى انسان تعجب آور است كه

خورشيدى بخواهد انسان را زير سايه قرار داده و از حرارت خورشيد ديگر محافظت كند. ما اگر بخواهيم اين شعر را بر اساس حرف مشهور معنا كنيم، كذب خواهد بود، زيرا بنا بر حرف مشهور، شمسِ اوّل، در محبوبه شاعر- كه مثلًا نام او «هند» است- استعمال شده است و هيچ جاى تعجّب نيست كه انسانى بين خورشيد و انسان ديگر حايل شده و ايجاد سايه كند. در اين صورت تعبير «من عجب» كذب خواهد بود. امّا اگر شمس در همان معناى حقيقى خودش استعمال شده باشد جايى براى تعجّب وجود دارد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 197

و يا جمله معروف «أسدٌ عليّ و في الحروب نعامةٌ» اگر بخواهد طبق حرف مشهور معنا شود، معناى جالبى پيدا نخواهد كرد، زيرا معناى غير موضوع له اسد و نعامة، همان زيد است، يعنى «زيد وقتى در مقابل من قرار مى گيرد، شجاع است ولى وقتى پاى جنگ به ميان مى آيد ضعيف است». اين معنا، معناى جالبى نخواهد بود.

بلكه قائل مى خواهد بگويد: «زيد وقتى در مقابل من قرار مى گيرد، اسد است ولى وقتى پاى جنگ به ميان مى آيد نعامه است». متكلّم مى خواهد با اين بيان، ذهن ما را متوجه معناى حقيقى اسد و نعامه بنمايد. لذا ما ناچاريم همان مطلبى را كه سكّاكى در مورد استعاره مطرح كرده، در مورد همه مجازات بپذيريم. صاحب كتاب «وقاية الأذهان» مى فرمايد: بعيد است كه سكّاكى با آن عظمت و علوّ شأنى كه در علم بلاغت داشته است، بخواهد محدوده كلام خودش را خصوص استعاره قرار دهد. بلكه ظاهراً ايشان استعاره را از باب مثال مطرح كرده است و ما هرچه فكر مى كنيم، در

اين جهت، فرقى بين استعاره و ساير مجازات نمى بينيم، مثلًا در آيه شريفه (و اسأل القرية الّتى كنّا فيها و العير الّتى أقبلنا)[149] كه علاقه اش علاقه مشابهت نيست همين مطلب جريان پيدا مى كند. توضيح: هنگامى كه برادران يوسف عليه السلام از پدر خود در خواست كردند كه برادر ديگرشان را به همراه آنان بفرستند، حضرت يعقوب عليه السلام از آنان پيمان گرفت كه او را سالم نزد پدر برگردانند. وقتى با نقشه يوسف عليه السلام برادرش نزد او ماند و آنان دست خالى نزد يعقوب عليه السلام آمدند، يعقوب عليه السلام از آنان سراغ برادر ديگر را گرفت. آنان در جواب گفتند:

«برادر ما سرقت كرده و او را به جرم سرقت بازداشت كرده اند» سپس ديدند پدر اين حرف را نمى پذيرد و بايد شاهدى براى مدّعاى خودشان اقامه كنند، لذا گفتند: (و اسأل

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 198

القرية الّتى كنّا فيها).[150] مشهور مى گويد: سؤال از «اهل قريه» است در آيه شريفه، يا مجاز حذف صورت گرفته و يا قرينه حالّ و محلّ وجود دارد، زيرا «اهل قريه» به عنوان «حالّ» در قريه هستند. در حالى كه مقصود آيه شريفه، اين نيست. بلكه آنان مى خواستند مطلب بالاترى را نزد پدر خود مطرح كنند. آنان مى خواستند بگويند: مسأله سرقت برادر ما آن قدر روشن است كه حتى در و ديوار قريه هم برآن شهادت مى دهند. همه شاهد بودند كه پيمانه ملك كه مفقود شده بود در ظرف مخصوص اين برادر پيدا شد. آيا سكّاكى كه اين نكته جالب را در مورد استعاره مطرح مى كند، وقتى به اينجا مى رسد، از مشهور تبعيت مى كند و مى گويد: در اينجا «القرية» در

«أهل القرية» استعمال شده و مجاز حذف يا مجاز مرسل به علاقه حالّ و محلّ صورت گرفته است؟ اگر چنين باشد از سكّاكى سؤال مى كنيم: پس استعاره چه خصوصيتى دارد كه در مورد آن با مشهور مخالفت مى كنيد؟ لذا سكّاكى اگرچه در ظاهر استعاره را مطرح كرده ولى در باطن، همين تعميم را قبول دارد.[151] فرق نظريه فوق با نظريه سكّاكى: بر نظريه سكّاكى اشكالاتى وارد است كه بر كلام صاحب كتاب «وقاية الأذهان» وارد نيست. از جمله اين اشكالات عبارتند از: اشكال اوّل: سكّاكى مى گويد: «اسد، اسم جنس است و براى ماهيت اسد، دو فرد وجود دارد: فرد حقيقى و فرد ادّعايى». از سكّاكى سؤال مى كنيم: در اعلام شخصيّه چه مى كنيد؟ «حاتم» عَلَم براى فرد معين- يعنى حاتم طائى- است و براى كلّى وضع نشده است تا بتوانيم آن را داراى دو

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 199

فرد- حقيقى و ادّعايى- بدانيم پس بر چه اساسى گفته مى شود: «فلان شخص، حاتم است»؟ اينجاست كه خود سكّاكى هم دچار اشكال مى شود. تفتازانى در اين زمينه تأويلى مطرح كرده است و آن تأويل اين است كه ما حاتم را از محدوده علم شخصى بيرون آورده و آن را به معناى «جواد» بدانيم، در اين صورت- همانند اسد- معنايى كلّى پيدا مى كند، سپس براى آن افراد حقيقيّه و افراد ادعائيّه را مطرح مى كنيم.[152] ولى اين توجيه تفتازانى داراى اشكال است. چه كسى اجازه داده كه حاتم را- كه براى شخص معيّن خارجى وضع شده- از معناى حقيقى و جزئى خودش بيرون برده و معنايى كلّى براى آن در نظر بگيريم؟ حاتم به معناى «جواد» نيست. وقتى پدر حاتم

او را چنين نامى نهاد، اصلًا نمى دانست كه فرزندش روزى اتصاف به جود و سخاوت پيدا خواهد كرد. پس، بر چه اساسى بياييم آن را به معناى «جواد» بدانيم. بنابراين سكّاكى در باب اعلام شخصيّه با مشكل مواجه خواهد شد. اشكال دوّم: در مورد اسماء اجناس نيز كلام سكّاكى داراى اشكال است. سكّاكى براى ماهيت اسد دو فرد- حقيقى و ادعايى- مطرح مى كند، در حالى كه مصاديق آن ماهيتى كه لفظ اسد براى آن وضع شده، همان افراد حقيقيّه مى باشند و افراد ادعائيه، جزء ماهيت موضوع له لفظ اسد نيستند. بنابراين اگر سكّاكى بخواهد براى ماهيت اسد، فردى ادعايى درست كند، بايد موضوع له لفظ اسد را تغيير دهد و چنين چيزى استعمال لفظ در غير ما وضع له است و به حرف مشهور برگشت مى كند. امّا بنا بر مبناى ما (صاحب كتاب «وقاية الأذهان») اين اشكالات وارد نيست، زيرا بر اساس مبناى ما، در معناى حاتم هيچ گونه تصرّفى صورت نگرفته است و حاتم- از جهت اراده استعمالى- در همان رجل مشخّص خارجى استعمال مى شود ولى بعد از تمام شدن استعمال، ادّعا مى كنيم كه «اين حاتم، زيد است» و «زيد، حاتم است». در

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 200

اينجا ادّعايى خارج از دايره استعمال- نه در رتبه مقدّم برآن- مطرح است. در «زيد حاتم» هم زيد و هم حاتم، در معناى خودشان استعمال شده اند. ولى فرق «زيد حاتم» و «زيد ابن عمروٍ» اين است كه در «زيد ابن عمروٍ» حمل حقيقى و بر اساس يك هوهويت واقعى است و در «زيد حاتم» حمل بر اساس يك ادّعا و بر پايه امرى كه لطافت و ظرافت به

آن بستگى دارد، پايه گذارى گرديده است. و اگر حاتم را به معناى «جواد» بدانيم، ظرافت «زيد حاتم» را نمى تواند افاده كند. در مورد «زيد أسد» نيز هيچ گونه تصرّفى در معناى اسد صورت نگرفته است، بلكه هم زيد و هم اسد در معناى خودشان استعمال شده اند ولى در رتبه متأخر از آن، ادّعا مى شود كه «اين رجل شجاع، همان حيوان مفترس است» و به عبارت ديگر: ادّعا مى كنيم كه «زيد متّصف به شجاعت، مصداق حيوان مفترس است» امّا نه اين كه مصداقيت در ارتباط با معناى موضوع له اسد باشد بلكه موضوع له و مستعمل فيه اسد، همان معناى حقيقى خودش مى باشد ولى ادّعا كرده ايم كه رجل شجاع هم داخل در همين معناى موضوع له و مستعمل فيه است. بنابراين هيچ ضربه اى به موضوع له و مستعمل فيه وارد نمى شود. و در اين رابطه فرقى بين مجاز در كلمه- مثل «رأيت أسداً يرمي»- و مجاز در اسناد- مثل «زيد أسد»- وجود ندارد. ما در استعمالات مجازى، تحويل و تحوّل را در ارتباط با معانى مى دانيم، در حالى كه مشهور- كه محقق خراسانى رحمه الله هم از جمله آنان است- عقيده دارند كه استعمالات مجازى، جابجا كردن لفظ است. مشهور معتقدند ما به جاى اين كه «رأيت رجلًا شجاعاً» بگوييم، لفظ اسد را استعمال كرده ايم و اسد هم در غير معناى موضوع له خودش استعمال شده است ولى واضع به ما اجازه داده است كه اگر در موردى علايق مجازى وجود داشت، مثلًا انسانى در شجاعت شبيه اسد شد، لفظى را كه براى اسد وضع شده، به صورت مجاز در مورد آن انسان استعمال كنيم. بنابراين طبق

نظريه مشهور، استعمالات مجازى سر و كارش با الفاظ است.

لفظى- به جهت مشابهت در معنا- جاى لفظ ديگرى را پر كرده است، امّا از نظر

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 201

استعمال و مستعمل فيه مى توانستيم بگوييم: «رأيت رجلًا شجاعاً» ولى به جاى «رجلًا شجاعاً» لفظ «اسد» را آورده ايم و اين مستلزم خلوّ از لطافت و در بعضى موارد مستلزم كذب است.[153] اكنون كه از مقدّمه فوق فارغ شديم، به اصل بحث برمى گرديم: بحث در اين بود كه:

و هيچ گونه ادعايى نشده كه «فاسق، عالم نيست» بلكه عالم فاسق از وجوب اكرام- كه جنبه حكمى دارد- استثناء شده است. مثلًا آيه شريفه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 202

(و حرَّم الربا)[154] كه به معناى حرمت وضعى و بطلان رباست،[155] وقتى در كنار (أوفوا بالعقود) قرار مى گيرد، معنايش اين مى شود كه «عقد ربا، مورد امضاى شارع قرار نگرفته و وجوب وفا ندارد» نه اين كه بخواهد- هرچند به صورت ادّعايى- ربا را از دايره عقود خارج كند. به عبارت ديگر: (حرّم الربا) به عنوان تبصره اى است كه در مقابل قانون كلّى قرار گرفته و ربا را از دايره وجوب وفا خارج مى كند نه اين كه ادعا كند «ربا، عقد نيست». مسئله به صورت تخصيص است نه حكومت. و اساس فرق بين تخصيص و حكومت اين است كه در باب حكومت، دليل حاكم، ناظر به دليل محكوم است و در موضوع دليل محكوم، توسعه يا تضييق ايجاد مى كند، «لا شكّ لكثير الشكّ» مى گويد: «كثير الشكّ، شاكّ نيست». امّا در باب تخصيص اين گونه نيست و دليل مخصِّص مى آيد فردى را از حكم خارج مى كند بدون اين كه ادعايى در مورد خروجش از عنوان عام در كار باشد. در نتيجه بر اساس مبناى صاحب كتاب «وقاية الأذهان»، تخصيصْ مستلزم مجازيت نيست. چه در مخصّص منفصل و چه در مخصّص متّصل.

مرحوم آخوند مى فرمايد: مخصِّص متّصل اصلًا مخصِّص نيست تا اين كه بخواهيم مسأله مجازيت و عدم مجازيت را در مورد آن مطرح كنيم. در

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 203

«أكرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» مگر ما قبلًا حكم عامّى داشته ايم كه حالا بخواهيم با تبصره اى وسعت دايره حكم را از بين ببريم؟ اگر مولا كلمه «إلّا» و امثال آن را مطرح نمى كرد و مسئله را به صورت صفت بيان كرده و مى گفت: «أكرم العلماء الموصوفين بعدم الفسق» و يا مى گفت: «أكرم العلماء العدول» آيا كسى مى توانست مسأله تخصيص را مطرح كند؟ در هيچ كدام از اين ها عنوان تخصيص مطرح نيست. بنابراين ما نبايد مخصِّص متصل را مخصِّص بناميم، بلكه اين وصل به كلام است و جاى صفت را مى گيرد و شبيه «عالم عادل» و امثال آن مى باشد. حال برفرض كه آن را مخصِّص بناميم و در باب مجاز هم نظريه مشهور- يعنى استعمال لفظ در غير ما وضع له- را بپذيريم، سؤال اين است كه آيا در «أكرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» مجازيت در چه چيزى تحقّق پيدا كرده است؟ روشن است كه «الفساق» و «إلّا» در غير ما وضع له استعمال نشده اند و «العلماء» هم اگر بخواهد در غير ما وضع له استعمال شده باشد، منجرّ به بطلان استثناء خواهد شد، زيرا غير ما وضع له آن عبارت از «علماى عدول» است و اگر از ابتدا مى گفت: «أكرم العلماء العدول إلّا الفسّاق منهم»، ما استثناء را منقطع مى دانستيم، زيرا «الفسّاق» داخل در «العلماء العدول» نيستند. بنابراين اگر بخواهد استثنائى دنبال «أكرم العلماء» در معناى خودش استعمال شده باشد و آن استثناء هم منقطع نباشد، بايد

«العلماء» در معناى خودش استعمال شده باشد و إلّا استثناى آن منقطع خواهد بود و كسى نمى تواند ملتزم به چنين معنايى شود. در نتيجه بر اساس مبناى مشهور در مورد مجاز، در رابطه با مخصّص متّصل، هيچ ترديدى نيست كه تخصيص، مستلزم مجازيت نيست. 2- مخصّص منفصل آيا بر اساس مبناى مشهور در مورد مجاز، تخصيص عام به مخصّص منفصل مستلزم مجازيّت است؟ مدّعى مجازيت مى گويد: فرض اين است كه غرض مولا از اوّل به اكرام علماى غير فاسق تعلّق گرفته است- نه اين كه براى او تبدّل رأى حاصل شده يا بعداً چيزى براى او كشف شده باشد- ولى در مقام افاده اين غرض ابتدا «أكرم العلماء» را گفته،

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 204

سپس با دليل منفصلى مى گويد: «لا تكرم الفسّاق من العلماء». مدّعى مجازيّت مى گويد: مستعمل فيه «العلماء» در «أكرم العلماء» اگر بخواهد «جميع علماء» باشد، معنايش اين مى شود كه «اوّل اكرام جميع علماء واجب بوده و با «لا تكرم الفساق» جلوى وجوب اكرام جميع گرفته شده است» و اين معناى نسخ است.

در حالى كه شما «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را به عنوان مخصِّص مطرح مى كنيد نه ناسخ.[156] و معناى تخصيص اين است كه غرض مولا از همان زمانى كه «أكرم العلماء» را مطرح كرده، ايجاب اكرام علماى غير فاسق بوده است. و بر اساس مبناى مشهور، چنين چيزى مستلزم مجازيت خواهد بود، زيرا «العلماء» براى افاده عموم وضع شده و شما آن را در «علماى غير فاسق» استعمال كرده ايد. پس در حقيقت، امر شما داير بين اين است كه يا ملتزم به نسخ شويد و يا ملتزم به مجاز و

چون نسخ بر خلاف فرض است پس ناچاريد ملتزم به مجاز شويد. مرحوم آخوند با وجود اين كه از مشهور تبعيت كرده و استعمال مجازى را استعمال لفظ در غير ما وضع له مى داند، در اينجا مدّعى اين معناست كه تخصيص عام با مخصّص منفصل مستلزم مجازيت نيست.[157] البته ايشان كلام خود را به صورت احتمال مطرح كرده اند ولى به نظر ما واقعيت همين چيزى است كه ايشان مطرح كرده و ما كلام ايشان را با قدرى توضيح بيان مى كنيم: ايشان مى فرمايد: ما در «أكرم العلماء» مى خواهيم بين دو مطلب جمع كنيم. از يك طرف مى گوييم: «مراد جدّى مولا، اكرام علماى غير فاسق است». و از طرف ديگر

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 205

مى گوييم: «كلمه «العلماء» در «كلّ علماء» استعمال شده است». سپس مى فرمايد: اراده بر دو نوع است: استعمالى و جدّى. 1- اراده استعمالى چيزى است كه متكلّم مى خواهد آن را به وسيله لفظ تفهيم كند. و به عبارت ديگر: اراده استعمالى چيزى است كه متكلّم مى خواهد لفظ خودش را در آن معنا استعمال كند. و بر اين اساس، معنايى كه متكلّم لفظ را در آن استعمال كرده، مراد استعمالى مى گويند. 2- اراده جدّى در بعضى از موارد، هرچند مراد استعمالى مولا توسعه دارد ولى غرض و هدف جدّى او به دايره محدودترى تعلّق مى گيرد. مثلًا هدف جدّى او عبارت از «اكرام علماى غير فاسق» است ولى در مقام استعمال، «أكرم العلماء» مى گويد و «العلماء» را هم در «كلّ علماء» استعمال مى كند. در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه مولا چه هدفى از اين دو اراده دارد. مولا ابتدا «أكرم العلماء» را گفته

و همين امر باعث شده كه مخاطب تصور كند كه مراد جدى مولا- مانند مراد استعمالى اش- عموميت دارد، پس از مدّتى «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را مطرح كرده تا مخاطب بفهمد كه مراد جدّى مولا غير از مراد استعمالى اوست. چرا مولا چنين كارى را كرده است؟ چرا از همان اوّل نگفته است: «أكرم العلماء غير الفاسقين»؟ براى پاسخ به اين سؤال، ابتدا بايد مقدّمه اى را ذكر كنيم و آن مقدّمه اين است كه: شارع مقدّس اسلام، همان طور كه در تفهيم و تفهّم، سيره عقلائيه را مراعات كرده- يعنى مقاصد او، از ظواهر كلماتش استفاده مى شود و لغت خاصّى براى خودش اختراع نكرده است 158]- در اصل قانون گذارى نيز طريقه عقلاء را رعايت كرده و طريق خاصّى براى خودش اخذ نكرده است. يعنى همان طور كه عقلاء ابتدا قانونى را به نحو عموم وضع مى كنند و سپس تبصره هايى در ارتباط با آن مطرح مى كنند، شارع مقدّس

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 206

نيز همين روش را مراعات كرده است.[159] ممكن است سؤال شود: عقلاء كه اين گونه قانون جعل مى كنند، در موقع جعل قانون، اطلاعى از مشكلات و عواقب بعدى آن ندارند ولى شارع مقدّس كه همه اين امور را مى داند، چرا به جاى اين كه «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفساق من العلماء» را در دو مرحله بگويد، از همان اوّل نمى گويد: «أكرم العلماء الموصوفين بعدم الفسق»؟ در پاسخ مى گوييم: اين كيفيت كه ابتدا قانون را به صورت كلّى مطرح مى كنند و سپس- اگر مخصِّص دارد- به صورت تدريجى مخصّص آن را در اختيار بگذارند، داراى اين فايده است كه اين قانون به صورت يك

دليل عام مطرح خواهد بود و هرگاه كسى شك كند كه آيا مشمول اين قانون هست يا نه؟ به اين قانون مراجعه مى كند. و به عبارت اصطلاحى: در مورد شك در عروض تخصيص، يا شك در تخصيص زايد بر تخصيص قطعى، به اين قانون عام مراجعه مى كند. وقتى مولا «أكرم العلماء» را مطرح كرد، تا وقتى كه «لا تكرم الفساق من العلماء» را مطرح نكرده است، اگر ما شك در وجوب اكرام عالم فاسق داشته باشيم، به همان دليل عام مراجعه مى كنيم. «أكرم العلماء» به عنوان دليل عام و مرجعى است كه قابليت تخصيص دارد. هر مقدارى را كه قطع بر خروج آن از «أكرم العلماء» پيدا كرديم، بحثى ندارد، امّا در صورت شك در مخصِّص هاى ديگر به «أكرم العلماء» مراجعه مى كنيم. بنابراين روش شارع مقدّس در مورد جعل قانون، مانند روش ساير عقلاست و اگر بخواهيم مسئله را به گونه ديگرى فرض كنيم مشكل بالاترى مطرح خواهد شد و آن اين است كه بين «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفساق من العلماء» تناقض وجود دارد، زيرا در منطق گفته اند: «نقيض موجبه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 207

كلّيه، سالبه جزئيه است» و روشن است كه «أكرم العلماء» موجبه كلّيه و «لا تكرم الفسّاق من العلماء» سالبه جزئيه است و اين دو نقيض يكديگر مى باشند. حتّى در مقام اخبار هم بين اين دو تناقض وجود دارد. اگر متكلّم در يكجا بگويد: «ما جاءني من القوم أحدٌ»[160] و در جاى ديگر بگويد: «جاءني من القوم زيدٌ» عرف و عقلا بين اين دو تناقض مى بينند. امّا در جوّ قانون گذارى عقلايى، تناقض وجود ندارد. كسى تبصره را مناقض با

قانون نمى داند و استثناء يك مورد، هرچند به فاصله يك سال، از نظر عقلا مناقض با جعل قانون كلّى نيست. به همين جهت ما در شرع نيز تناقضى نمى بينيم.

بين (أوفوا بالعقود) و (حرّم الرّبا) تناقضى وجود ندارد، با وجود اين كه يكى موجبه كليه و ديگرى سالبه جزئيه است. مسأله قانون گذارى اين گونه اقتضاء مى كند كه اوّل آيه (أوفوا بالعقود) مطرح شود، سپس در شرايط مناسب (حرّم الرّبا) مطرح شود. و چه بسا عمومى در لسان رسول خدا صلى الله عليه و آله بيان مى شود ولى مصلحت اقتضا مى كند كه مخصِّص آن در لسان امام صادق عليه السلام باشد. همان مصلحتى كه در صدر اسلام مسأله تدريجى بودن بيان احكام را اقتضا مى كرد.[161] در نتيجه اراده استعمالى و اراده جدّى كه كه مرحوم آخوند مطرح كردند- با اين كيفيتى كه ما توضيح داديم- امر قابل قبولى است. اراده استعمالى به معناى اراده جعل قانون است. يعنى وقتى قانون (أوفوا بالعقود) جعل شده است، كلمه «العقود» در معناى خودش- كه جمع محلّى به «ال» و مفيد عموم است- استعمال شده است در حالى كه مراد جدّى و باطنى شارع مقدّس اين نبوده كه ربا هم به عنوان يك عقد، واجب الوفاء و صحيح و نافذ باشد. به بيان ديگر: همان طور كه مرحوم آخوند در كفايه اشاره كرده اند، بعضى از اوامر جنبه امتحانى

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 208

دارند، مثلًا پدر امرى صادر مى كند و مى خواهد ببيند آيا فرزندش تحت تأثير اين امر قرار گرفته و تحرّكى از خودش نشان مى دهد يا هيچ تحرّكى در او پيدا نمى شود؟ در اينجا سؤال مى شود كه آيا اين هيئت افعل كه در اينجا

به كار رفته، در معناى حقيقى خودش استعمال شده يا در معناى غير حقيقى اش بكار رفته است؟ اگر گفته شود: در معناى غير حقيقى استعمال شده است. مى گوييم: اوّلًا: معناى غير حقيقى قرينه لازم دارد و در اينجا قرينه اى به چشم نمى خورد. ثانياً: اگر قرينه اى در كار باشد، هدف اختبار و امتحان حاصل نمى شود. اگر فرزند بفهمد كه پدرش در اين زمينه بعث و تحريكى ندارد، عكس العملى از خود نشان نمى دهد. آنچه زمينه امتحان را فراهم مى كند اين است كه هيئت افعل در معناى حقيقى خودش- يعنى «بعث و تحريك اعتبارى»- استعمال شده باشد. پس ما ناچاريم بگوييم: هيئت افعل در اينجا در معناى حقيقى خودش استعمال شده ولى غرض آمر از اين بعث، حصول انبعاث در مأمور نبوده است بلكه هدف اين بوده كه عكس العمل مأمور در مقابل اين امر را ملاحظه كند. مثلًا اگر امر امتحانى مزبور، عبارت از «ادخل السوق و اشتر اللّحم» باشد، هدف آمر اين نبوده كه او واقعاً داخل بازار شده و گوشت خريدارى نمايد بلكه هدفش اين بوده كه عكس العمل مأمور را مشاهده كند. در نتيجه ما مواردى داريم كه بعث تحقّق دارد ولى غرض آمر، انبعاث مأمور نيست بلكه غرضْ چيز ديگر است. حال كه ما توانستيم تفكيك بين بعث و انبعاث را تصور كنيم، همين معنا را در عام و خاص پياده كرده مى گوييم: «أكرم العلماء»، از نظر كلام و مستعمل فيه و مفاد هيئت افعل، بعث به اكرام جميع علماست ولى غرض مولا از «بعث به جميع» اين نيست كه «انبعاث به جميع» هم حاصل شود. بلكه در مورد انبعاث، قائل به تبعيض است

و اراده كرده است كه انبعاث در مورد علماى غير فاسق حاصل شود، و نسبت به علماى فاسق،

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 209

چنين اراده اى ندارد. امّا عدم اراده تحقق انبعاث، ربطى به مقام بعث- كه مربوط به استعمال است- ندارد. همان طور كه در اوامر امتحانى، بعث تحقق دارد ولى غرض انبعاث در كار نيست. به نظر مى رسد اگر ما كلام مرحوم آخوند را به اين صورت توجيه كنيم، كلام جالبى خواهد بود و هيچ اشكالى در تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى متوجّه ايشان نخواهد شد.

كند، در اينجا دو چيز نداريم. و اراده استعمالى و اراده جدّى- كه مرحوم آخوند مطرح مى كرد- يكى است. امّا اگر معناى حقيقى اسد را اراده نكند ولى قرينه اى براى معناى غير حقيقى نياورد، او را هاذل مى ناميم.[162]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 210

دفاع از مرحوم آخوند: محقق نائينى رحمه الله تصور كرده اند كه مرحوم آخوند با مطرح كردن تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى مى خواهد بگويد: «در مورد هر لفظى مى توان دو اراده داشت:

يك اراده استعمالى و يك اراده جدّى مغاير با اراده استعمالى». در حالى كه مرحوم آخوند نمى خواهد چنين چيزى را بگويد. بلكه ايشان مسأله تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى را فقط در محدوده قانون گذارى مطرح مى كند. زيرا مقام جعل قانون اين خصوصيت را دارد كه اوّل حكم را به صورت عموم بيان مى كنند و سپس- به مرور زمان- استثناءات آن را مطرح مى كنند. و اين امر اقتضاء مى كند كه ما دو جور اراده را قائل شويم و تفكيك بين آنها هم مشكلى ايجاد نمى كند. امّا در مورد «رأيت أسداً» و حتّى عام و خاصّى كه در مقام اخبار باشند[163] نمى توان مسأله تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى را مطرح كرد.

خودش- يعنى «طلب» يا «بعث اعتبارى»[165]- استعمال شده است. كلمه «كلّ» هم به دلالت وضعى

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 211

لفظى بر استيعاب افراد مدخول خودش دلالت مى كند. ولى از نظر توسعه و ضيق، تابع مدخول خود مى باشد. در اينجا مدخول آن كلمه «عالم»- بدون هيچ قيدى- است و «كل» دلالت بر استيعاب همه افراد طبيعت مطلقه عالم مى كند، بدون اين كه هيچ قيدى در آن دخالت داشته باشد. امّا اگر به جاى «أكرم كلّ عالم» بگويد: «أكرم كلّ عالم عادل» در اينجا مدخول «كلّ»، عالم مقيّد به عدالت است. حال آيا مستعمل فيه «عالم» در «أكرم كلّ عالم عادل» چيست؟ سه احتمال وجود دارد: 1- مطلق عالم، 2- عالم مقيّد به عدالت، 3- طبيعت مهمله عالم.[166] احتمال اوّل را نمى توان پذيرفت، زيرا اگر «عالم» در طبيعت مطلقه استعمال شده باشد، قابل تقييد نخواهد بود و ذكر «عادل» بعد از آن منجرّ به تناقض خواهد شد، زيرا «عالم» به معناى مطلق عالم- هرچند عادل نباشد- است و «عادل» به معناى تقييد به عدالت است و چنين تهافتى را نمى توان در «أكرم كلّ عالم عادل» تصور كرد. احتمال دوّم نيز قابل قبول نيست، زيرا اگر قرار باشد «عالم»- هرچند به صورت مجاز- در «عالم عادل» استعمال شده باشد، معنايش اين است كه كلمه «عادل» مفيد معناى زايدى نيست بلكه به عنوان قرينه اى بر اين است كه «عالم» در خصوص «عالم عادل»- كه غير موضوع له لفظ عالم است- استعمال شده است. و اين حرف به هيچ عنوان قابل قبول نيست. پس احتمال سوّم تعين پيدا مى كند كه بگوييم: «عالم» در «أكرم كلّ عالمٍ عادلٍ» در طبيعت

مهمله- يعنى طبيعت لا بشرط كه با هر شرطى قابل جمع است- استعمال شده و كلمه «عادل» كه به دنبال آن ذكر شده است، ما را به سوى اين معنا هدايت مى كند كه طبيعت مهمله، مقيّد به عدالت است و كلمه «كلّ» هم دلالت بر استيعاب افراد اين طبيعت مقيّده مى كند. مرحوم نائينى سپس مى فرمايد: وقتى شما در «أكرم كلّ عالم» اين معنا را

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 212

پذيرفتيد، در ما نحن فيه نيز همين حرف را مى زنيم و مى گوييم: اگر امروز مولا بگويد:

«أكرم كلّ عالم» و فردا بگويد: «لا تكرم الفسّاق من العلماء» اين هم عيناً مثل «أكرم كلّ عالم عادل» است. همان طور كه در «أكرم كلّ عالم عادل» هيچ گونه مجازيّتى نه در لفظ «كلّ» وجود دارد و نه در لفظ «عالم» و نه در توصيف عالم به عدالت، در مخصّص منفصل هم همين طور است. اينجا هم همان «أكرم كلّ عالم عادل» است، فقط تقييد آن با كلام اوّل فاصله پيدا كرده است و فاصله و عدم فاصله تقييد با كلام اوّل، فرقى ايجاد نمى كند. بنا بر اين در عامى كه به مخصّص منفصل تخصيص خورده، اصلًا جاى توهّم مجازيّت نيست تا ما بخواهيم با مسأله اراده استعمالى و اراده جدّى- كه مرحوم آخوند مطرح كردند- آن را برطرف كنيم، علاوه بر اين كه راه مرحوم آخوند داراى مناقشه هم بود.[167] بررسى كلام مرحوم نائينى: به نظر ما اين كلام مرحوم نائينى داراى مناقشه است، و بين «أكرم كلّ عالمٍ عادلٍ» با مخصّص منفصل، فرق وجود دارد، زيرا ما در ادبيات خوانده ايم كه متكلّم تا وقتى كه اشتغال به كلام دارد مى تواند هر چيزى

را كه بخواهد به كلام خود ملحق كند و تا وقتى از كلام فارغ نشده است نمى توان ظهورى براى كلام او درست كرد، امّا وقتى از كلام فراغت يافت، كلام او داراى ظهور خواهد شد. اگر متكلّم بگويد: «رأيتُ أسداً» و چيز ديگرى اضافه نكند، اصالة الظهور حكم مى كند كه در اينجا معناى حقيقى اسد[168]- يعنى حيوان مفترس- اراده شده است و اگر بعد از «رأيت أسداً» كلمه «يرمى» را آورد، همين اصالة الظهور حكم مى كند كه در اينجا معناى مجازى اسد- يعنى رجل شجاع- اراده شده است. از نظر اصالة الظهور، فرقى بين «رأيت أسداً» و «رأيت

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 213

أسداً يرمي» وجود ندارد. اصالة الظهور، اعم از اصالة الحقيقه است. در نتيجه اگر متكلّمى الآن بگويد: «رأيت أسداً»، ما منتظر نمى مانيم كه آيا فردا «يرمي» را ذكر مى كند يا نه؟ بلكه با توجه به فراغت او از تكلّم، كلام او را- به مقتضاى اصالة الظهور- بر معناى حقيقى حمل مى كنيم و منتظر آينده نمى مانيم. اكنون كه مرحوم نائينى اين مطلب را قبول دارد، به ايشان مى گوييم: ما قبول داريم كه «أكرم كلّ عالمٍ عادلٍ» معنايش همان چيزى است كه شما گفتيد. كلمه عالم در طبيعت مهمله استعمال نشده و با تقييد به عدالت هيچ گونه منافاتى ندارد و هيچ گونه مجازى هم در كار نيست. امّا در اينجا كه تخصيص به منفصل وجود دارد، وقتى امروز بگويد: «أكرم كلّ عالمٍ» و كلام تمام شود و چيز ديگرى به دنبال آن ذكر نكند، آيا كلمه «عالم» در چه معنايى استعمال شده است؟ آيا در معناى آن ترديد مى كنيد؟ بدون شك به ظهور آن تمسّك

مى كنيد، چون انكار ظهور آن خلاف برنامه عقلاء در مقام تفهيم و تفهّم است. «أكرم كلّ عالمٍ» مانند همان «رأيت اسداً»- بدون قيد «يرمي»- مى باشد كه ظهور در مراد متكلّم دارد. و چون شما (مرحوم نائينى) منكر اراده استعمالى هستيد، پس حتماً آنچه مراد است، همان اراده جدّى متكلّم است و اصالة الظهور هم در ارتباط با كشف مراد جدّى متكلّم است. و «أكرم كلّ عالمٍ» ظهور در «كلّ علماء»- اعم از عادل و فاسق- دارد. در اين صورت «لا تكرم الفساق من العلماء» كه روز بعد صادر مى شود، به عنوان يك دليل مباين با «أكرم كلّ عالمٍ» مطرح خواهد بود، براى اين كه «أكرم كلّ عالمٍ» مى گويد: «فرقى بين عادل و فاسق نيست و مراد جدّى متكلّم همين است» ولى «لا تكرم الفساق من العلماء» مى گويد: «بين عادل و فاسق، فرق وجود دارد» پس بين دليل عام و دليل مخصّص، منافات وجود دارد و دليلى بر تقدّم خاص بر عام وجود ندارد. در حالى كه شما (مرحوم نائينى) قائل به منافات نيستيد و مصداق روشن جمع دلالى و عدم تعارض بين دليلين را مسأله عام و خاص و مطلق و مقيّد مى دانيد. لذا شما ناچاريد بگوييد: متكلّم از «عالم» در «أكرم كلّ عالمٍ»، «عالم عادل» را اراده كرده است- و به نظر شما- غير از مراد جدّى هم مراد ديگرى وجود ندارد. در اين

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 214

صورت ما شايد ادعاى غلط بودن چنين استعمالى را بنماييم، زيرا هيچ يك از علايق مجازى در اينجا وجود ندارد تا بتوان آن را حمل بر مجاز كرد. و اگر بخواهيم خيلى با شما كنار بياييم،

مسأله مجازيت را مطرح مى كنيم.[169] در حالى كه شما داريد از مجازيت فرار مى كنيد و اين راهى را كه در پيش گرفته ايد براى اين است كه اثبات كنيد تخصيص عام مستلزم مجازيت نيست. ممكن است كسى در اينجا احتمال ديگر ى را مطرح كند و بگويد: «عالم» در «أكرم كلّ عالمٍ» در «طبيعت مهمله» استعمال شده و مسأله عدالت و عدم عدالت مطرح نيست. در پاسخ مى گوييم: ترديدى نيست كه اگر ما در اصل تخصيص عام شك كنيم، به اصالة العموم مراجعه مى كنيم. بحث در اين است كه اگر عامّى قبلًا به وسيله مخصِّص منفصلى تخصيص خورده باشد، آيا اين عامّ، نسبت به ماعداى مورد آن مخصِّص منفصل، حجيت دارد يا نه؟ در نتيجه مولايى كه امروز مى گويد: «أكرم كلّ عالمٍ» جاى اين احتمال نيست كه بگوييم: «عالم، در طبيعت مهمله استعمال شده است». اگر در

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 215

طبيعت مهمله استعمال شده باشد، حتى در جايى كه شك در اصل تخصيص داريم هم نمى توانيم به «أكرم كلّ عالمٍ» تمسك كنيم، زيرا «أكرم كلّ عالمٍ» چيزى به دست ما نمى دهد. «أكرم كلّ عالمٍ» مى گويد: «مقصود از «عالم» عبارت از «طبيعت مهمله» است و با صد تخصيص هم سازگار است». در اين صورت وقتى شك كنيم كه آيا مخصِّص دارد يا نه؟ به چه چيز آن تمسك كنيم تا عموم را استفاده كرده و اصالة العموم را مطرح كنيم؟ رجوع به اصل بحث: بحث در اين بود كه اگر عامّى بوسيله مخصِّص منفصلى تخصيص بخورد، و ما در مورد مخصِّص دوّم شكّ كنيم، آيا مى توانيم به عموم عام تمسك كنيم؟ گفتيم: اين بحث مبتنى بر

اين است كه «آيا تخصيص عام، مستلزم مجازيت است يا نه؟». بنا بر مبناى ما كه- به تبعيت از صاحب كتاب وقاية الأذهان- مجاز را به گونه ديگرى معنا كرديم اصلًا جاى اين توهّم نبود كه تخصيص عام، مستلزم مجازيت باشد. امّا مرحوم آخوند، با وجود اين كه در باب مجاز، مسلك مشهور را اتخاذ كرده بود- و مجاز را استعمال لفظ در غير ما وضع له مى دانست- تخصيص عام را مستلزم مجازيت نمى دانست و معتقد بود در اينجا دو اراده وجود دارد و تفكيك بين ارادتين مانعى ندارد. و ما گفتيم: اگر ما هم مجاز را استعمال لفظ در غير ما وضع له مى دانستيم، در ما نحن فيه همان راهى را مى پيموديم كه مرحوم آخوند اختيار كردند. امّا راهى كه مرحوم نائينى مطرح كردند، مورد قبول ما واقع نشد. در نتيجه اگر تخصيص عام مستلزم مجازيت در عام نباشد- به هريك از راههاى سه گانه كه مطرح شد-[170] همان طور كه در اصل عروض تخصيص بر عام، به اصالة العموم تمسك مى كرديم، در مورد شك در تخصيص زايد هم به اصالة العموم تمسّك

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 216

مى كنيم، زيرا در اين صورت، تخصيصْ هيچ گونه تغييرى در عام ايجاد نكرده و عام قبل از تخصيص و عام بعد از تخصيص يكنواخت مى باشند. امّا اگر تخصيص عام مستلزم مجازيت در عام باشد، ديگر در ما نحن فيه نمى توان به اصالة العموم تمسك كرد، زيرا با توجه به تعدّد معانى مجازى، وقتى معناى حقيقى كنار رفت، براى ما مشخص نيست كه كدام معناى مجازى اراده شده است؟ وقتى معناى حقيقى «أكرم كلّ عالمٍ» با عروض «لا تكرم الفسّاق

من العلماء» از بين رفت، ديگر نمى توانيم به «أكرم كلّ عالمٍ» تمسك كنيم، زيرا براى ما معلوم نيست كه آيا «عالم عادل» ى كه اراده شده است چه قيدى به همراه دارد؟ آيا سنّ او چقدر است؟ در كجا تحصيل كرده است؟ اين ها قيودى است كه در اينجا امكان دارد. لذا معلوم نيست كه «أكرم كلّ عالمٍ» در كدام يك از اين مجازات استعمال شده است. به همين جهت عامّ نسبت به ماعداى مورد مخصِّص، از حجيت ساقط مى شود و در صورت شك در عروض تخصيص زايد، صلاحيت مرجعيت ندارد. ممكن است كسى بگويد: درست است كه همه اين ها مجازند ولى بعضى از مجازها بر بعضى ديگر ترجيح دارند و ماعداى مورد مخصِّص اوّل- كه از آن به «تمام الباقى» تعبير مى كنند- اقرب مجازات است. در پاسخ مى گوييم: دليلى بر اين گونه حرف ها وجود ندارد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 217

و عدم وجوب اكرام چنين عالمى مورد ترديد واقع مى شود. آيا در اينجا چه بايد كرد؟ ممكن است كسى بگويد: چرا در اينجا به اصالة العموم تمسك نمى كنيد؟

اصالة العموم يكى از اصول عقلائيه است كه در مورد شك مى تواند مرجع واقع

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 219

شود. همان طور كه اگر در اصل تخصيص عام ترديد داشتيم، به اصالة العموم مراجعه مى كرديم، در اينجا هم كه نمى دانيم «آيا عالمى كه مرتكب صغيره شده، از عموم «أكرم العلماء» خارج است يا نه؟» به اصالة العموم تمسك مى كنيم. در پاسخ مى گوييم: در اينجا نمى توان به اصالة العموم تمسك كرد. بيان مطلب تا وقتى كه متكلّم از كلام خودش فارغ نشده و مشغول تكلّم است ظهورى براى كلام او منعقد نشده و نمى توان به كلام او استناد كرد. اگر متكلّم بگويد:

«رأيت أسداً» و ما ندانيم كه آيا به دنبال آن كلمه «يرمي» را مى آورد يا نه؟ تا وقتى تماميت كلام او روشن نشده نمى توانيم بگوييم: «اسد، ظهور در حيوان مفترس دارد» بلكه بايد تا تمام شدن كلام او صبر كنيم ببينيم آيا قرينه متصله اى به همراه «اسد» ذكر مى كند يا نه؟ اگر از كلام خود فارغ شد و قرينه متصله اى نياورد، مى گوييم: «اصالة الظهور اقتضاء مى كند كه «اسد» را بر معناى حقيقى آن حمل كنيم». امّا اگر به دنبال آن كلمه «يرمي» را ذكر كرد، همان اصالة الظهور اقتضاء مى كند كه «اسد» را بر معناى مجازى آن حمل كنيم، زيرا دايره اصالة الظهور، وسيع تر از اصالة الحقيقه است. و اصالة الحقيقه، به عنوان شعبه اى از اصالة الظهور است. اصالة العموم نيز به عنوان شعبه اى از اصالة الظهور است.

به عبارت ديگر: اصالة الحقيقة، همان اصالة الظهور است ولى چون موردش عبارت از «حقيقت» است، از آن به «اصالة الحقيقه» تعبير كرده اند. اصالة العموم نيز همان اصالة الظهور است ولى چون در مورد «عموم» پياده مى شود، از آن به اصالة العموم تعبير كرده اند. بنابراين اگر ما اصلى به نام اصالة العموم و اصالة الحقيقه نداشته باشيم، همان اصالة الظهور مشكلات ما را حلّ مى كند. حال در ما نحن فيه وقتى مولا مى گويد: «أكرم العلماء إلّا الفسّاق منهم»، در ادبيات به ما مى گويند: «استثناء به منزله توصيف و وصف است». به جاى «أكرم العلماء

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 220

إلّا الفسّاق منهم» مى توانيم بگوييم: «أكرم العلماء الموصوفين بعدم الفسق» و چون فسق و عدالت، «ضدّان لا ثالث لهما» هستند، به جاى «أكرم العلماء الموصوفين بعدم الفسق» مى توانيم بگوييم: «أكرم العلماء العدول». اگر مولا از اوّل مى گفت: «أكرم العلماء العدول» و ما در مفهوم «عالم» ترديد داشتيم كه آيا كسى كه فقط قدرى ادبيات خوانده، عالم است يا نه؟ بدون شك در اينجا نمى توانستيم به «أكرم العلماء العدول» تمسك كنيم، زيرا براى پياده كردن كبرى بايد اوّل صغراى آن را احراز كرد. بايد اوّل احراز كنيم چنين شخصى «عالم» است، سپس او را در دايره «أكرم العلماء العدول» قرار دهيم. در مورد وصف «العدول» هم همين طور است. ترديد در معناى فسق، موجب ترديد در معناى عدالت خواهد شد.[171] ما كه نمى دانيم مرتكب صغيره فاسق است يا نه؟ لازمه اش اين است كه در عدالت او هم شك داشته باشيم. و هنگامى كه عنوان عدالت براى ما نامعين است، چگونه در مورد مرتكب صغيره اى كه مردّد بين عادل و

فاسق است مى توانيم به «أكرم العلماء العدول» تمسك كنيم؟ تا وقتى احراز نكنيم كه از نظر مولا عنوان «عادل» بر اين شخص منطبق است، نمى توانيم به «أكرم العلماء العدول» تمسك كنيم. يعنى لفظ «العدول» ظهور در عمومى كه شامل فرد مشكوك شود، ندارد. و با توجه به اين كه فسق و عدالت، «ضدّان لا ثالث لهما» هستند، «أكرم العلماء الموصوفين بعدم الفسق» فرقى با «أكرم العلماء العدول» نخواهد داشت. و چون «أكرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» به معناى «أكرم العلماء الموصوفين بعدم الفسق» است، پس در مورد «أكرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» نيز تا وقتى عدم فسق را احراز نكنيم نمى توانيم به «أكرم العلماء» تمسك كنيم. و اگر بخواهيم مسئله را قدرى عميق تر مورد بررسى قرار دهيم مى گوييم: اصلًا مخصِّص متّصل را نبايد مخصِّص ناميد. عناوين «عام» و «خاص» در مورد

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 221

مخصِّص متّصل يك تعبير غير حقيقى است. اگر لفظى ظهور در عموم داشته باشد، مثل اين كه مولا امروز بگويد: «أكرم العلماء» و چيزى به دنبال آن نياورد. چنانچه فردا بگويد: «لا تكرم الفسّاق من العلماء» اين جمله، عنوان مخصِّص براى كلام قبلى پيدا مى كند. امّا در كلام واحد- هرچند به صورت مستثنى و مستثنى منه باشد- مولا يك مطلب را افاده كرده و آن اين است كه «علماء- غير فسّاق آنان- اكرامشان واجب است». و كلام هم بيش از يك ظهور ندارد. در اين صورت وقتى ما بدانيم كه زيد، عالم است ولى با توجه به اين كه مرتكب گناه صغيره شده و ما در معناى فسق ترديد داريم، نمى دانيم آيا اكرام او واجب است يا نه؟ در اينجا

براى اثبات وجوب اكرام او به چه چيزى تمسك كنيم. در اينجا عمومى نداريم كه بخواهيم به اصالة العموم تمسك كنيم و علاوه بر اين، اصالة العموم يك اصل مستقل نيست بلكه شعبه اى از اصالة الظهور است و در جمله مشتمل بر استثناء، دو ظهور وجود ندارد كه يكى مربوط به مستثنى منه و ديگرى مربوط به مستثنى باشد. جمله مشتمل بر استثناء، مانند جمله «رأيت أسداً يرمي» داراى يك ظهور است. بنابراين در دوران امر بين اقل و اكثر در مخصّص متصل، چيزى به نام «اصالة العموم» نداريم تا بتوانيم مورد مشكوك را مشمول آن عموم بدانيم. پس مرجع ما در چنين جايى اصالة البراءة خواهد بود.

كه چند روز ديگر قرينه اى اقامه كند كه مراد از «اسد» معناى ظاهرش نبوده است. ممكن است كسى بگويد: در اينجا ابتدا يك اصالة العدم نسبت به قرينه محتمل بعدى پياده كرده و به كمك آن ظهورى براى «اسد» در معناى حقيقى خودش ثابت مى كنيم. روشن است كه كسى نمى تواند ملتزم به چنين چيزى بشود، بلكه همين كه متكلّم از كلام خود فارغ شد و قرينه اى بر خلاف ظاهر كلام اقامه نكرد، كلامْ در معناى حقيقى خودش ظهور پيدا مى كند و اين كشف مى كند كه انعقاد ظهور براى كلام، متوقف بر عدم قرينه متصله است نه اين كه متوقف بر عدم مطلق قرينه- متصل يا منفصل- باشد. در ما نحن فيه نيز همين طور است. وقتى مولا مى گويد: «أكرم العلماء» و كلام خود را تمام مى كند و قرينه متصلى بر خلاف ظاهر اقامه نمى كند، اين كلام ظهور در عموم پيدا مى كند و ظهور آن هيچ گونه توقفى بر آينده ندارد، به گونه اى كه اگر در آينده مخصّصى نيامد، كاشف از ظهور «أكرم العلماء» در عموم باشد و اگر مخصّصى آمد كشف كند كه «أكرم العلماء» از اوّل ظهور در عموم نداشته است. ممكن است سؤال شود: اگر «أكرم العلماء» از همين الان ظهور در عموم دارد، پس چنانچه ما بعداً با يك مخصِّص برخورد كنيم، آيا اين مخصِّص را كاشف از عدم انعقاد ظهور براى عام بدانيم؟ در پاسخ مى گوييم: نه، چنين مخصِّصى كاشف از عدم ظهور «أكرم العلماء» در

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 223

عموم نيست. بلكه ظهور «أكرم العلماء» در عموم محفوظ است ولى با توجه به اين كه ظهور دليل خاصّ- در ارتباط با مورد خودش، يعنى

«عالم فاسق»- اقوى از ظهور دليل عام است، بر ظهور دليل عام ترجيح داشته و برآن تقدّم پيدا مى كند. اين رجحان يك ظهور بر ظهور ديگر است نه كشف دليل مخصِّص از عدم وجود ظهور براى عام در عموم. لذا در اين مورد كه بين عام و خاصّ- به حسب ظاهر- درگيرى وجود دارد، مقتضاى عموم «أكرم العلماء» اين است كه «عالم فاسق» هم بايد اكرام شود ولى «لا تكرم الفسّاق من العلماء» مى گويد: «عالم فاسق، نبايد اكرام شود» بين اين دو دليل در ابتدا درگيرى وجود دارد ولى ظهور دليل خاص بر دليل عام تقدّم پيدا مى كند. سؤال: اگر ظهور دليل عام در عموم، حتى با آمدن مخصِّص هم محفوظ است و مخصِّص فقط به عنوان يك دليل قوى، مورد دعوا را به خودش اختصاص مى دهد، لازم است قدرى در ارتباط با اين دليل قوى بحث كنيم كه آيا اين دليل مخصِّص تا چه مقدار مى تواند از محدوده عام خارج كند؟ به عبارت ديگر: اگر عامّى وجود نداشت و ما باشيم و «لا تكرم الفسّاق من العلماء» محدوده اين دليل تا چه مقدار است؟ ترديدى نيست كه «لا تكرم الفسّاق من العلماء» مرتكب كبيره- كه قدر متيقن از عنوان فاسق است- را شامل مى شود ولى نسبت به مرتكب صغيره- با توجه به ترديدى كه در مفهوم فسق وجود دارد- نمى توانيم به «لا تكرم الفسّاق من العلماء» تمسك كنيم، زيرا تا وقتى عنوان «فاسق» احراز نشود، نمى توان حكم را شامل آن دانست. اكنون مى گوييم: وقتى «أكرم العلماء» در كار نبود و «لا تكرم الفسّاق من العلماء» نتوانست مورد مشكوك را شامل شود، در ما نحن

فيه كه مولا ابتدا «أكرم العلماء» را گفته و چند روز بعد از آن «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را گفته است، در صورت ترديد در مفهوم فسق- نسبت به مرتكب صغيره- حتماً بايد به «أكرم العلماء» مراجعه كنيم، زيرا فرض اين است كه وقتى مولا «أكرم العلماء را گفت، براى ما اصالة العموم و اصالة الظهور در عموم وجود دارد و دليل قوى و حاكمى هم در مقابل آن وجود ندارد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 224

و اين غير از صورت اوّل است كه اصلًا ظهورى براى كلام منعقد نشده بود. اينجا ظهور منعقد شده ولى دليل ظاهر اقوى نتوانسته است اين مورد مشكوك را شامل شود، لذا اصالة العموم حاكم است. اكثر محقّقين از اصوليين مسئله را به اين صورت مطرح كرده اند و واقعيت هم همين است.

امام صادق عليه السلام است. در نتيجه ما نه در آيات قرآن و نه در روايات نمى توانيم اصالة العموم داشته باشيم.[172] بررسى كلام مرحوم حائرى: ما بايد ببينيم آيا مخصِّصات منفصله چنين متكلّمى، در همه جهات به منزله مخصِّص متّصل است يا در بعضى از جهات؟ شقّ سوّمى هم وجود ندارد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 225

اگر ايشان بفرمايند: «مخصِّصات منفصله چنين متكلّمى، در جميع جهات به منزله مخصِّص متّصل است». مى گوييم: لازمه چنين بيانى اين است كه اگر عامى در كلام رسول خدا صلى الله عليه و آله يا در قرآن ملاحظه شود، ظهور در عموم نداشته باشد، چون بناى شرع بر اين است كه مخصِّص را به صورت منفصل بيان كند و مخصِّص منفصل- به نظر ايشان- در جميع جهات، مانند مخصِّص متّصل است و يكى از جهاتى كه در مورد مخصِّص متّصل مطرح است اين است كه مخصِّص متّصل، مانع از انعقاد ظهور براى عام است. پس بايد در مخصِّص منفصل هم چنين جهتى مراعات شود. و اين مسأله اى است كه بطلانش واضح است. ما نمى توانيم با عمومات كتاب و سنّت به منزله يك دليل مجمل برخورد كنيم. لذا احتمال دارد كه مراد ايشان از تنزيل، تنزيل در بعضى از جهات باشد. در اين صورت ما هم قبول داريم ولى چنين تنزيلى در حيث بحث ما نقشى ندارد. عدول مرحوم حائرى از نظريه فوق: ايشان در حاشيه «درر الفوائد»[173] در ارتباط با مسأله فوق مى فرمايد: اين حرف ما خلاف انصاف است، زيرا ائمه عليهم السلام به منزله متكلّم واحدى هستند و تخصيصى كه مثلًا در كلام امام عسكرى عليه السلام ذكر مى شود به منزله

تخصيصى است كه در كلام امام صادق عليه السلام مطرح مى شود. ولى طبق بيان ما (مرحوم حائرى) اگر مثلًا زراره يك عامّى را از امام صادق عليه السلام شنيد و تا آخر عمر امام صادق عليه السلام مخصِّصى براى آن ذكر نشد، نبايد بتواند به اين عموم تمسك كند، زيرا احتمال مى دهد كه مخصِّص منفصل آن، در كلام امام بعدى ذكر شود. و چون عادت اصحاب ائمه عليهم السلام بر تمسك به كلام ائمه عليهم السلام

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 226

استقرار يافته، معلوم مى شود كلام ائمه عليهم السلام براى آنان ظهور داشته و كلام هر امامى همراه با كلام امام بعدى، به منزله صدر و ذيل كلام واحد صادر در يك مجلس نيست.[174] سؤال: آيا در مسأله اصالة العموم، بين كسى كه عادتاً مخصِّص هاى كلام خود را به صورت منفصل بيان مى كند، با كسى كه چنين عادتى ندارد فرق وجود دارد؟ پاسخ: در ارتباط با اصالة العموم و اصالة الظهور، فرقى بين اين دو وجود ندارد، امّا در جهت ديگر، بين اين دو تفاوت وجود دارد و آن اين است كه كسى كه عادتاً مخصِّص هاى كلام خود را به صورت منفصل بيان مى كند، به مجرّد اين كه انسان يك عامّى را از او شنيد، نمى تواند به اصالة العموم و اصالة الظهور مراجعه كند. البته نه به خاطر اين كه اصالة العموم و اصالة الظهور وجود ندارند، بلكه عادتْ اين خصوصيت را به وجود مى آورد كه براى تمسك به اصالة العموم بايد به دنبال فحص از مخصِّص رفت. الآن كسانى كه در مقام استنباط احكام هستند، به مجرّد مشاهده عام- در آيه يا روايت- به

آن تمسك نمى كنند، بلكه به فحص از مخصِّص مى پردازند. اگر مخصِّص پيدا شد، آن را بر عام مقدّم مى دارند، زيرا دليل مخصّص، اقوى از دليل عام است. و اگر مخصِّصى پيدا نشد، معنايش اين است كه در مقابل آن اصالة العموم- كه از اوّل هم وجود داشت-[175] دليل اقوى و راجحى وجود ندارد تا برآن مقدّم شود. امّا موالى عرفيه كه معمولًا مخصِّص هاى كلام خود را به صورت متّصل بيان مى كنند، چنانچه عمومى از آنان صادر شود، عبد مى تواند به اصالة العموم تمسك كند و نيازى به فحص از مخصِّص نيست. در نتيجه بين اين دو از ناحيه فحص از مخصِّص و عدم فحص، فرق وجود دارد، امّا از ناحيه انعقاد ظهور فرقى بين آن دو نيست.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 227

به اين دو نفر اصالة العموم و اصالة الظهورى وجود ندارد، زيرا اگر كلام بخواهد ظهور در وجوب اكرام هر دو زيد داشته باشد، خلاف فرض است، چون ما مى دانيم كه يك «زيد» از «أكرم العلماء» استثناء شده است. و اگر بخواهد ظهور در وجوب اكرام يكى از آن دو «زيد» داشته باشد، راهى براى تعيين آن نداريم، چون هيچ كدام ترجيحى بر ديگرى ندارند. در نتيجه «أكرم العلماء» نسبت به اين دو فرد اجمال پيدا مى كند و از دايره ظهور خارج مى شود. اجمال آن هم اجمال حقيقى است نه اجمال حكمى. اجمال حقيقى به اين معناست كه وقتى كسى با «أكرم العلماء إلّا زيداً» برخورد مى كند، نه مى تواند بگويد:

«اين كلام، ظهور در وجوب اكرام زيد بن عَمرو دارد» و نه مى تواند بگويد: «ظهور در وجوب اكرام زيد بن بكر دارد» و نه مى تواند بگويد: «ظهور در وجوب اكرام هر دو «زيد» دارد».

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 228

لذا ما شك مى كنيم كه آيا «زيد بن عَمرو» اكرامش واجب است يا نه؟ به اصالة البراءة مراجعه مى كنيم. و نيز شك مى كنيم كه آيا «زيد بن بكر» اكرامش واجب است يا نه؟ به اصالة البراءة مراجعه مى كنيم.

مولايى كه «أكرم العلماء» را مطرح كرده، روز بعد كه مى خواهد «عدم اكرام زيد عالم» را در قالب مخصّص منفصل مطرح كند، به دو صورت ممكن است اين كار را انجام دهد:[177] 1- تنها وجوب اكرام زيد عالم را نفى كند، مثل اين كه بگويد: «لا يجب إكرام زيد العالم». 2- علاوه بر اين كه وجوب آن را نفى مى كند، حرمت آن را نيز مطرح كند، مثل اين كه بگويد: «يحرم إكرام زيد العالم»، يا بگويد: «لا تكرم زيداً العالم». در اينجا اين جهت بين هر دو فرض مشترك است كه اصالة العموم نمى تواند

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 229

نقشى داشته باشد. زيرا در مقابل اصالة العموم، يك حجّت اقوايى وجود دارد كه اجمال آن حجت اقوا، بر اصالة العموم تأثير مى گذارد. به اين معنا كه ما در مورد هيچ يك از اين دو «زيد» كه داريم- يعنى «زيد بن عَمرو» و «زيد بن بكر»- نمى توانيم به اصالة العموم تمسّك كنيم، زيرا تمسك به اصالة العموم در مورد هر دو زيد، خلاف مقتضاى تخصيص است و در مورد يكى- غير از ديگرى- ترجيح بدون مرجّح است. لذا اجمال حقيقى مخصّص، بر اصالة العموم تأثير مى گذارد. البته نه اين كه اصالة العموم در كار نباشد، بلكه در مخصّصات منفصله، حتى اگر مخصّص، مجمل هم نباشد، كاشف از اين نيست كه «أكرم العلماء» ظهور در عموم نداشته است. بلكه با وجود مخصّص، ظهور «أكرم العلماء» و حجيّت آن سر جاى خود محفوظ است، ولى حجّت اقوايى كه در مقابل آن وجود دارد، مانع از اخذ به حجّت غير اقوا مى شود. اكنون به تفصيل اين دو صورت مى پردازيم: 1- اگر

دليل مخصّص منفصل، حكم «اكرام زيد عالم» را به صورت تحريم بيان كند و ما دو زيد عالم داشته باشيم، ما وقتى به هريك از اين دو برخورد مى كنيم، با دو احتمال مواجه مى شويم: احتمال وجوب اكرام و احتمال حرمت اكرام. به همين جهت، اين مسئله از مصاديق «دوران بين محذورين» مى شود و در «دوران بين محذورين» بايد به اصالة التخيير مراجعه كرد. 2- اگر دليل مخصِّص منفصل، فقط وجوب را از «اكرام زيد عالم» نفى كند و مثلًا بگويد: «لا يجب إكرام زيد العالم» و ما دو «زيد عالم» داشته باشيم چه بايد بكنيم؟ بايد توجه داشت كه نفى وجوب «اكرام زيد عالم» منافاتى با اكرام او ندارد. اينجا مى گوييم: با توجه به اين كه «اصالة العموم» يك اصل لفظى و شعبه اى از اصالة الظهور است، وقتى ما نتوانستيم به اصل لفظى رجوع كنيم، نوبت به اصل عملى مى رسد، يعنى در ارتباط با لفظ نمى توانيم كارى انجام دهيم و اين «أكرم العلماء» و «لا يجب إكرام زيد العالم» را كه به يكديگر ضميمه مى كنيم، از نظر لفظى نمى توانيم نتيجه اى بگيريم. لذا چاره اى جز مراجعه به اصل عملى وجود ندارد. ولى آيا كدام يك از

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 230

اصول عمليه در اينجا جريان پيدا مى كند؟ براى هريك از اصالة الاشتغال و اصالة البراءة وجهى وجود دارد. 1- اصالة الاشتغال: مبناى جريان اصالة الاشتغال اين است كه گفته شود: ديروز كه مولا «أكرم العلماء» را گفت، گويا ذمّه ما- با يك تكليف عام- به وجوب اكرام همه علماء اشتغال پيدا كرد. و امروز كه «لا تكرم زيداً العالم» را گفت، از طرفى كلامش اجمال دارد و راهى

براى تشخيصْ وجود ندارد و از طرفى اكرام زيد عالم را حرام نكرده بلكه فقط وجوب آن را نفى كرده و نفى وجوب، منافاتى با انجام اكرام ندارد، پس ما اگر «زيد بن عَمرو» را اكرام نكنيم، شك مى كنيم كه آيا آن اشتغال ذمّه يقينى- كه اقتضاى برائت يقينى مى كند- حاصل شده يا نه؟ نسبت به «زيد بن بكر» نيز همين طور است. در نتيجه ما بر اساس اصالة الاشتغال، هر دو را عملًا اكرام مى كنيم. البته نمى خواهيم بگوييم: «اكرام هر دو واجب است»، زيرا چنين چيزى با دليل مخصّص نمى سازد و مستلزم لغو بودن دليل مخصّص است. بلكه در عمل هر دو را اكرام مى كنيم. مثل اين كه كسى علم اجمالى پيدا كند كه يا نماز جمعه واجب است يا ظهر و دليلى هم بر احد الطرفين قائم نشد، در اينجا قاعده اشتغال اقتضاء مى كند كه هر دو را انجام دهد، امّا معناى انجام هر دو اين نيست كه در روز جمعه، هنگام زوال، دو نماز واجب است. عقل حكم مى كند كه هر دو را اتيان كنيم، در حالى كه واجب واقعى يكى از اين دوتاست. 2- اصالة البراءة: مبناى اصل برائت اين است كه بگوييم: اوّلًا: ما از «لا يجب اكرام زيد العالم» دستمان كوتاه است، زيرا داراى اجمال است و معلوم نيست كه كدام زيد اراده شده است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 231

ثانياً: از اصالة العموم هم دست ما كوتاه است، زيرا اگرچه ما اصالة العموم داريم ولى اجمالًا مى دانيم كه حجّتى اقوا در مقابل اين اصالة العموم قرار گرفته است. يعنى در حقيقت مى دانيم كه اصالة العموم ضربه خورده است. ولى نمى دانيم

كه آيا اين حجّت اقوا نسبت به «زيد بن عَمرو» است يا نسبت به «زيد بن بكر». بر اين اساس، ما به هريك از اين دو زيد كه برخورد مى كنيم، شكّمان در ارتباط با وجوب اكرام و عدم وجوب اكرام او به عنوان شك در تكليف است و شك در تكليف، مجراى اصالة البراءة است.

الاشتغال نيست.

وقتى همه علماء- غير از اين دو زيد- را اكرام كرديم با تكليف مربوط به آنان موافقت كرده ايم. ولى در برخورد با هريك از اين دو زيد، نسبت به وجوب اكرام و عدم وجوب اكرام ترديد داريم. در اينجا اصالة البراءة حكم به عدم وجوب اكرام مى كند. اشكال: جريان اصالة البراءة، چگونه با علم اجمالى سازگار است؟ جواب: ما قبول داريم كه: «در ارتباط با اصالة الاشتغال، فرقى نمى كند كه تكليف- چه وجوبى باشد يا تحريمى- به وسيله علم ثابت شود يا به وسيله اماره معتبره شرعيه. همان طور كه اگر ما علم اجمالى پيدا كنيم كه يكى از اين دو مايع خمر است، از هر دو اجتناب مى كنيم، اگر- مثلًا- بيّنه شرعى قائم شد كه يكى از اين دو اناء خمر است ولى تعيينى در كار نبود، اينجا هم آثار علم اجمالى- مثل حرمت هر دو و وجوب اجتناب از هر دو- تحقق پيدا مى كند». امّا در عين اين كه مطلب فوق را قبول داريم، در ما نحن فيه قائل به جريان اصالة البراءة هستيم، زيرا اگرچه ما با آمدن «أكرم العلماء» يك اصالة العموم پيدا كرده ايم و اين اصالة العموم، با آمدن مخصّص منفصل هم به قوّت خودش باقى است ولى بحث اين است كه با آمدن «لا يجب اكرام زيد العالم»- كه «زيد» در آن مردّد است- ما علم اجمالى پيدا مى كنيم كه اصالة العموم در ارتباط با يكى از اين دو زيد حجيت ندارد. و چون آن يكى براى ما معلوم نيست، پس اصالة العموم در هيچ كدام حجيت ندارد، نظير قاعده تساقط كه به عنوان قاعده اوّليه در باب تعارض مطرح

است.

همان طور كه در باب تعارض، اگر علم اجمالى به كذب يكى از دو دليل پيدا كنيم، قاعده اقتضاى تساقط هر دو را دارد،[179] در ما نحن فيه هم كه علم اجمالى به عدم

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 233

حجيت اصالة العموم نسبت به يكى از دو زيد داريم، اصالة العموم نسبت به هيچ كدام جريان پيدا نكرده و مورد براى اصالة البراءة تحقّق پيدا مى كند. تذكر اين نكته لازم است كه اگر مستند ما اصالة العموم نبود، بلكه علم اجمالى پيدا مى كرديم كه يكى از اين دو زيد، وجوب اكرام دارند، به مقتضاى علم اجمالى بايد هر دو را اكرام كنيم. ولى در ما نحن فيه، ما علم اجمالى به وجوب نداريم بلكه با اصالة العموم مواجه هستيم. اگر اصالة العموم پياده شود، مانع از جريان اصالة البراءة مى شود، چون اصالة العموم، يك اصل لفظى است و بر اصالة البراءة- كه اصل عملى است- تقدّم دارد. امّا با توجه به اين كه ما علم اجمالى داريم كه اصالة العموم در ارتباط با يكى از اين دو، از حجيت ساقط است، ما نحن فيه همانند علم اجمالى به كذب احد الدليلين مى شود و يك تعارض بالعرض در اينجا تحقّق پيدا مى كند و قاعده در مورد تعارض- چه بالذات، چه بالعرض- اقتضاى تساقط مى كند، لذا در هر دو مورد اصل برائت جارى مى شود، و- به حسب حكم ظاهرى- وجوب اكرام از هر دو برداشته مى شود. سؤال با توجه به تفصيلى كه در اينجا مطرح شد، آيا عام بدلى ملحق به عام مجموعى است يا ملحق به عام استغراقى؟ جواب ظاهراً عام بدلى ملحق به عام مجموعى

است، زيرا «أكرم أيّ رجلٍ شئت» يك تكليف است- نه تكاليف متعدّده- و هنگامى كه اين تكليف گريبان ما

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 234

را گرفت و ما خواستيم آن را امتثال كنيم، اگر بخواهيم «زيد بن عَمرو» را اكرام كنيم، احتمال مى دهيم مراد از دليل مخصِّص، «زيد بن عَمرو» باشد اگر بخواهيم «زيد بن بكر» را اكرام كنيم، احتمال مى دهيم مراد از دليل مخصّص، «زيد بن بكر» باشد. بله، اگر هر دو را اكرام كنيم، يقين پيدا مى كنيم عالمى كه مورد اراده تخصيصيه قرار نگرفته، اكرام شده است و چون تخصيص، وجوب اكرام زيد را برداشته و آن را حرام نكرده، فردى هم كه اكرامش واجب نبوده، در عمل مورد اكرام واقع شده است و اين مشكلى ايجاد نمى كند. در نتيجه عام بدلى- به حسب ظاهر- ملحق به عام مجموعى و مجراى اصالة الاشتغال است.

اگر مولا بگويد: «أكرم كلّ عالمٍ» و ما شك

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 235

كنيم كه آيا زيد عالم است يا نه؟ نمى توانيم به اين دليل تمسك كرده و اكرام او را واجب بدانيم. بلكه تمسك به هر دليلى فرع اين است كه ما در خارج موضوع آن را احراز كرده باشيم، چه در ادلّه اى كه حكم وجوبى را بيان مى كند و چه در ادلّه اى كه حكم تحريمى را بيان مى كند. اگر نسبت به خمر بودن مايعى ترديد داشتيم نمى توانيم به «لا تشرب الخمر» تمسك كنيم. امّا از نظر اصل عملى، اختلاف است. بعضى قائل به جريان برائت عقليّه اند و بعضى معتقدند اصالة الاشتغال حكم مى كند كه از چنين مايعى بايد اجتناب كرد. ولى هر دو طرف قبول دارند كه در اينجا (شبهه موضوعيه تحريميه) به «لا تشرب الخمر» نمى توان تمسك كرد و به عبارت ديگر: در شبهه موضوعيه تحريميه، اصل لفظى به عنوان مرجع مطرح نيست. پس از بيان مقدّمه فوق، به سراغ اصل بحث مى رويم: آيا در شبهه مصداقيه مخصّص چه بايد كرد؟ با توجه به اين كه مخصّص، گاهى متصل و گاهى منفصل است، اين مسئله داراى دو صورت است:

هريك از مستثنى و مستثنى منه داراى ظهور جداگانه اى باشند و استثناء- از نظر ادبيات- جانشين وصف است. «أكرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» مانند «أكرم العلماء الموصوفين بكونهم غير فاسقين» است و همان طور كه جمله دوّم داراى يك ظهور است، جمله اوّل نيز داراى يك ظهور است و آن ظهور، «وجوب اكرام علماى غير فاسق» است. جمله مشتمل بر صفت، بيش از يك ظهور ندارد. اين گونه نيست كه آمدن صفت، ظهور ديگرى- با حفظ ظهور اوّل- براى كلام به وجود بياورد. به همين جهت مى گفتيم: «سعه و ضيق ادات عموم- مانند «كلّ»- تابع مدخول آنها مى باشد. اگر مدخول «كلّ» عبارت از «عالم» باشد، بر تمامى افراد طبيعت «عالم» دلالت مى كند و اگر مدخول آن عبارت از «عالم عادل» باشد، بر تمامى افراد طبيعت «عالم عادل» دلالت مى كند. از همان ابتدا دايره «كلّ» محدود به افراد طبيعت «عالم عادل» است. وقتى «أكرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» حكم وصف را دارد، پس داراى دو ظهور- يكى براى مستثنى منه و ديگرى براى مستثنى- نخواهد بود. در نتيجه معناى «أكرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» اين است كه مولا داراى يك حكم- يعنى «ايجاب»- است و متعلّق آن حكم هم عبارت از «عالم غير فاسق» است». حال از مقدّمه اى كه در ابتداى بحث مطرح كرديم استفاده كرده مى گوييم: همان طور كه اگر ما در «عالم بودن زيد» شك كنيم، نمى توانيم به جمله «أكرم كلّ عالمٍ» تمسك كنيم و اگر عالم بودن او براى ما معلوم است ولى در «عادل بودن» او ترديد داريم، نمى توانيم به «أكرم كلّ عالمٍ عادلٍ» تمسك كنيم. با توجه به اين كه استثناء به معناى وصف است،

در مورد «أكرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» نيز همين مطلب را پياده كرده مى گوييم: اگر مى دانيم كه زيد، عالم است ولى- به نحو شبهه مصداقيّه- ترديد داريم كه آيا مرتكب گناه كبيره شده يا نه؟ حق نداريم در مورد او به عام تمسك كنيم، زيرا در اين حكم مولا بيش از يك ظهور وجود ندارد و آن «وجوب اكرام عالم غير فاسق» است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 237

نداشته و معارضى در مقابل اصالة العموم وجود نخواهد داشت و تمسك به اصالة العموم جايز خواهد بود. و ما نحن فيه از اين قبيل است. همان طور كه اگر در عالم بودن كسى شك داشته باشيم، نمى توانيم به «أكرم العلماء» و اصالة العموم مراجعه كنيم. اگر در فسق يك عالم هم شك داشته باشيم، نمى توانيم به «لا يجب اكرام الفسّاق من العلماء» تمسك كنيم، يعنى دليل مخصّص، نمى تواند در مورد «عالم مشكوك الفسق» پياده شود. به عبارت ديگر: در اينجا حجت اقوائى در مقابل اصالة العموم وجود ندارد، به همين جهت مانعى از تمسك به اصالة العموم نيست. و نه تنها مانعى وجود ندارد بلكه چاره اى غير از اين وجود ندارد، چون اصالة العموم در اينجا به عنوان يك حجّت ثابت و بدون رقيب است.[180]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 239

بررسى نظريه اوّل: مرحوم آخوند پس از نقل دليل قائلين به جواز، آن را مورد اشكال قرار داده و معتقد است تمسك به عام در ما نحن فيه جايز نيست. ما نيز اين كلام مرحوم آخوند را قبول داريم لذا در اينجا كلام ايشان را با تقريبى بهتر بيان مى كنيم: مقدّمه: آيا حجّيت و عدم حجّيت يك دليل به چه معناست؟ اگرچه مرحوم آخوند در كفايه حجيت را به معناى منجّزيت و معذّريت معنا مى كند[181] ولى حجّيت معناى روشن ترى نيز دارد كه آن معنا با لغت و مسائل عقلايى هم موافق است. دليلِ حجت، دليلى است كه مولا مى تواند در مقابل عبد به آن دليل احتجاج كند. اگر عبد تارك الصلاة باشد، خداوند به (أقيموا الصلاة) در مقابل او احتجاج مى كند. نزاع در اين كه «خبر واحد حجّت

است يا نه؟» به اين برگشت مى كند كه اگر مولا به واسطه يك خبر واحد ثقه- يا عادل- حكمى را به عبد برساند و عبد با آن مخالفت كند، آيا مولا مى تواند به اين خبر واحد در مقابل عبد احتجاج كند؟ و نيز آيا عبد مى تواند در مقابل مولا به آن دليل احتجاج كند؟ براى رسيدن به حجّيت، و اين كه مولا بتواند به دليلى احتجاج كند، سه مرحله در طول يكديگر بايد تحقق داشته باشد: 1- دليل حجت، ظهور داشته باشد، يعنى مجمل نباشد، مثلًا اگر مولا بگويد:

«جئني بعينٍ» و قرينه اى اقامه نكند كه مراد از عين چيست؟ كلام او مجمل شده و نمى تواند به آن احتجاج كند. 2- اصالة الظهور تحقق داشته باشد. اصالة الظهور، غير از نفس ظهور است كه در

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 240

مرحله اوّل مطرح شد. مراد از اصالة الظهور اين است كه اين لفظى كه داراى ظاهر است، متكلّم نيز لفظ را در همين ظاهر استعمال كرده است. اصالة الظهور، در ارتباط با مراد استعمالى متكلّم است. مثلًا وقتى متكلّم بگويد: «رأيت اسداً» و به دنبال آن قرينه اى بر خلاف ظاهر معناى لغوى اسد اقامه نكرد، كلمه اسد، ظهور در معناى حيوان مفترس- كه معناى حقيقى آن است- پيدا مى كند و اصالة الظهور مى گويد:

متكلّم، لفظ اسد را در معناى ظاهر خودش- كه همان معناى حقيقى است-[182] استعمال كرده است. 3- اكنون كه ظهور لفظ و مراد استعمالى را ثابت كرديم، بايد ببينيم آيا مراد جدّى متكلّم چيست؟ در اينجا اصل ديگرى، به نام اصالة التطابق مطرح است كه مى گويد: بين اراده جدّى و اراده استعمالى متكلم، تطابق

وجود دارد، مگر اين كه قرينه اى بر عدم تطابق وجود داشته باشد. اين اصل عقلايى، اختصاصى به عموم ندارد و در موارد ديگر هم جريان پيدا مى كند. در هر كلامى اگر اين مراحل سه گانه وجود داشته باشد مولا و عبد مى توانند در مقابل يكديگر به آن كلام احتجاج كنند. پس از روشن شدن مقدّمه فوق به بررسى دليل قائلين به جواز مى پردازيم: در محلّ بحث ما يك عام وجود دارد و يك مخصّص منفصل كه مفهوم آن مشخص است ولى از نظر انطباق مورد شك و ترديد است. عام، دليل مستقلى است و اگر تنها باشد و مخصّصى نداشته باشد، همه اين

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 241

مراحل سه گانه در آن پياده مى شود. امّا در اينجا كه مخصّص دارد آيا چه وضعى پيدا خواهد كرد؟ مرحله اوّل در مورد آن مسلّم است و عام، ظهور در معناى خودش دارد. مرحله دوّم هم مسلم است. اصالة العموم اقتضاء مى كند كه عام در همان معناى خودش استعمال شده باشد. اما نسبت به مرحله سوّم با مشكل مواجه مى شويم، زيرا در مقابل عام، يك دليل مخصّص وجود دارد و ما وقتى به سراغ آن دليل مخصِّص مى آييم مى بينيم مراحل سه گانه در مورد آن وجود دارند و لازمه اصالة التطابق بين ارادتين، اين است كه مراد جدّى مولا، به اكرام فسّاق از علماء تعلّق نگرفته است. حال يا به عدم وجوبش تعلّق گرفته و يا به حرمت آن.[183] و چون خاصّ مقدّم بر عامّ است،[184] عدم تعلّق اراده جدّى مولا به اكرام فساق از علماء، مانع از جريان اصالة التطابق در مورد عام مى شود. همان اصالة التطابق كه مى خواست

معناى عموم را مراد جدّى مولا قرار دهد. وقتى دليل خاصّ، اراده جدّى را مشخص كرد، ما ناچاريم در مورد عام مسأله تطابق بين دو اراده را كنار گذاشته و بگوييم: «مراد استعمالى، غير از مراد جدّى است».

البته اين بدان معنا نيست كه در مورد عام فقط مراد استعمالى وجود دارد و مراد جدّى در مورد آن مطرح نيست بلكه ما ادعا مى كنيم عدم جريان اصالة التطابق در عام، نسبت به مقدارى است كه دليل خاص شامل مى شود، يعنى نسبت به اكرام فساق از علماء. و در موردى كه دليل خاص شامل نمى شود، مراد جدى وجود دارد. در نتيجه تقدم دليل خاص، جلوى توسعه دايره اصالة التطابق را در مورد عام مى گيرد و دايره مراد جدى مولا در ارتباط با عام را محدود مى كند به عالم غير فاسق. و در اينجا مراد جدى در عام، داراى عنوانى سلبى است و لزومى هم ندارد كه داراى

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 242

جنبه ايجابى باشد. پس در اين دو دليل- يعنى دليل عام و دليل خاص- دو مراد جدى مطرح است:

يكى مراد جدى در دليل خاص است، كه آن عدم وجوب اكرام فساق از علماء- يا حرمت اكرام فساق از علماء- است و يكى مراد جدى در دليل عام است كه آن وجوب اكرام عالم غير فاسق است. اكنون به مستدل مى گوييم: بحث ما در شبهه مصداقيه مخصّص بود. اگر عالم بودن زيد براى ما محرز و معناى فسق هم معلوم باشد ولى ندانيم آيا زيد مرتكب گناه كبيره شده يا نه؟ شما مى گفتيد: «به دليل مخصّص نمى توان مراجعه كرد، زيرا دليل مخصّص «عالم فاسق» را مطرح

كرده و ما فاسق بودن زيد عالم را احراز نكرده ايم». ما مى گوييم: «به همين جهت، به دليل عام هم نمى شود مراجعه كرد، زيرا دليل عام، اگرچه دايره اراده استعمالى اش اقتضاى عموم مى كند ولى دايره مراد جدى اش مضيّق است. عالمى وجوب اكرام دارد كه فاسق نباشد. و در ما نحن فيه فاسق نبودن زيد عالم را احراز نكرده ايم. شك داراى دو طرف است و ما همان طور كه احتمال عدم فسق مى دهيم، احتمال فسق هم مى دهيم. به جهت احتمال عدم فسق، نمى توانيم به دليل خاص مراجعه كنيم و به جهت احتمال فسق نمى توانيم به دليل عام مراجعه كنيم. بين دليل عام و دليل خاص- از اين جهت- فرقى وجود ندارد. بلكه فرق، از ناحيه ديگر است و آن اين است كه در دليل خاص، بين اراده استعمالى با اراده جدى تطابق صددرصد وجود دارد ولى در دليل عام، اراده استعمالى مطابق با اراده جدى نيست. اراده استعمالى، به عموم، ولى اراده جدى، به عالم غير فاسق تعلّق گرفته است. امّا اين جهت نمى تواند در حيثيت مورد بحث ما- كه مسأله حجيت است- فرقى ايجاد كند، زيرا شمول و عدم شمول اراده استعمالى نمى تواند محور براى حجيت باشد.

محور حجيت و عدم حجيت- در مراحل سه گانه- همان مرحله آخر، يعنى مراد جدى است و دو محور قبلى، همانند مقدمه براى مرحله سوم مى باشند. و در ارتباط با اراده

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 243

جدى، همان طور كه در ناحيه خاص، اراده جدى به عدم اكرام عالم فاسق تعلّق گرفته، در ناحيه عام هم به اكرام عالم غير فاسق تعلّق گرفته است و در زيد مشكوك الفسق، نه به دليل خاص مى توان مراجعه

كرد، نه به دليل عام، و ملاك عدم جواز مراجعه هم يك چيز است. اشكال: ممكن است كسى به ما بگويد: شما در شبهه مفهوميه، در مسأله دوران امر بين اقل و اكثر گفتيد: «اگر معناى فسق، مردّد بين خصوص مرتكب كبيره و اعم از مرتكب كبيره و صغيره باشد، در مورد مرتكب كبيره به دليل مخصّص مراجعه مى كنيم، امّا در مورد مرتكب صغيره- با وجود اين كه در فسق و عدم فسق او شك داريم- به دليل عام مراجعه مى كنيم». در حالى كه- طبق آنچه در ما نحن فيه گفته شد- اگر «لا تكرم الفسّاق من العلماء» بخواهد مراد جدّى «أكرم العلماء» را مقيّد به «عالم غير فاسق» كند، در شبهه مفهوميه هم نبايد به دليل عام مراجعه كرد، زيرا اگر زيد گناه صغيره مرتكب شد و ما در فسق و عدم فسق او ترديد داريم، همان طور كه به «لا تكرم الفسّاق من العلماء» نمى توان تمسك كرد، به «أكرم العلماء» هم نمى توان تمسك كرد، چون مراد جدّى «أكرم العلماء» عالم غير فاسق است. و ما با توجه به ترديدى كه در معناى فسق داريم، نمى توانيم زيد را «عالم غير فاسق» بناميم. پس چه فرقى بين اين دو مقام وجود دارد؟ پاسخ: در شبهه مفهوميه- چه دوران امر بين اقل و اكثر باشد و چه بين متباينين- ما در همان مرحله اوّل از مراحل سه گانه با مشكل مواجه بوديم، زيرا كلام داراى اجمال بود، به همين جهت عنوانى كه به آن داده مى شد، «مخصّص مجمل مردّد بين اقل و اكثر يا بين متباينين» بود. اجمال معنايش اين است كه اصلًا ظهورى تحقّق ندارد. ولى اجمال ها فرق دارند.

اگر ترديد بين متباينين بود كلام به تمام معنا داراى اجمال بوده و در هيچ كدام از طرفين ظهور نخواهد داشت و هيچ كدام هم ترجيح بر ديگرى ندارند. امّا اگر اجمال به نحو ترديد بين اقل و اكثر شد، نسبت به قدر

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 244

متيقّن- يعنى اقل (مرتكب كبيره)- هم اصل ظهور و هم مراحل بعدى تحقّق دارد، امّا نسبت به اكثر- مثل مرتكب صغيره دليل خاص- در همان مرحله ظهور با مشكل روبرو مى شويم. نه اين كه يقين به عدم خروج مرتكب صغيره از تحت عام داشته باشيم، بلكه مرتكب صغيره همانند يك مخصّص جديد مطرح خواهد بود. همان طور كه در مورد شك در عروض مخصّص جديد، به اصالة العموم مراجعه مى كنيم، در اينجا هم وقتى دليل خاص فقط قدر متيقّن را در بر گرفت، مثل اين است كه دليل خاص گفته باشد: «لا تكرم العالم الذي يرتكب الكبيرة»، چون نسبت به اين مقدار، ظهورش محفوظ است. امّا نسبت به عالم مرتكب صغيره، در اصل تخصيص ترديد داريم و در مورد شك در عروض تخصيص زايد، بايد به اصالة العموم مراجعه كرد. امّا در ما نحن فيه، كه شبهه مصداقيه است، دخول و خروج زيد، نه مستلزم قلّت تخصيص است نه مستلزم كثرت آن. لذا نه مى توانيم به دليل مخصّص مراجعه كنيم نه به دليل عام. پس نبايد شبهه مصداقيه را با شبهه مفهوميه مخلوط كرد.

اصل مدّعا با مرحوم عراقى موافق هستيم و در ما نحن فيه تمسك به عام را جايز نمى دانيم ولى دليلى كه ايشان مطرح كرده اند قبول نداريم و به نظر ما دليل ايشان داراى چند اشكال است و نمى تواند چنين مدّعايى را ثابت كند. اشكال اوّل: احكام كلّيه اى كه از جانب مولا صادر مى شود، همان احكام كلّى است كه عقل آنها را ادراك مى كند. در احكام عقلى، وقتى عقلْ كبرايى را درك كرد، لازم نيست صغراى آن برايش مشخص باشد. عقل به طور كلّى درك مى كند كه اكرام همسايگان مولا- كه دشمن او مى باشند- واجب نيست، امّا اين كه كدام همسايه، دشمن

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 246

مولا و كدام يك دشمن مولا نيست؟ اين ديگر در مسأله ادراك كبراى كلّى توسط عقل، نقشى ندارد. شبيه اين مطلب در احكام كلّيه اى كه از جانب مولا صادر مى شود، جريان دارد. مولا اگر تشخيص داد كه «اكرام هر عالمى داراى مصلحت است»، ديگر لازم نيست صغريات اين كبرى هم براى او مشخص باشد، حتى اگر حكم به صورت عام استغراقى باشد كه هر فردى داراى يك حكم مستقل باشد. اين كه آيا زيد، عالم است يا نه؟ ربطى به مولا ندارد. ممكن است مولا زيد را عالم بداند يا شك در عالم بودن زيد داشته باشد. بلكه حتى ممكن است مولا عقيده داشته باشد كه زيد، عالم نيست ولى وقتى دستور «أكرم كلّ عالم» را به طور كلّى صادر كرد، عبد بايد آن را اجرا كند و تشخيص صغرى برعهده عبد است. اگر عبد، يقين به عالم بودن زيد دارد، اكرام او واجب خواهد بود. مثال روشن تر: اگر

مولا به عبد بگويد: «چنانچه ديدى فرزند من در حال غرق شدن است، بايد او را نجات دهى». و پسر بچّه اى در حال غرق شدن باشد كه مولا خيال مى كند اين پسرِ همسايه است ولى عبد يقين دارد كه او فرزند مولاست. در اينجا بر عبد لازم است او را نجات دهد و نمى تواند اعتقاد مولا را به عنوان عذرى براى سرپيچى از اين دستور مطرح كند. حتى در مسأله تقليد هم تشخيص موضوعات با مقلّد است و نظر مرجع تقليد در تشخيص موضوع، حجّيتى براى مقلّد ندارد. مجتهد مى گويد: «الخمر حرام» و مقلّد هم يقين دارد كه «اين مايع خمر است» در اين صورت، حكم حرمت را پياده مى كند، هرچند مجتهد بگويد: «اين مايع خمر نيست». و نيز اگر مجتهد عقيده به خمر بودن مايعى داشته باشد ولى مقلّد در خمر بودن آن ترديد داشته باشد، مقلّد مى تواند آن را مرتكب شود. پس اين بيان مرحوم عراقى حتى در عام استغراقى- كه هر فردى داراى حكم مستقلى است- لازمه اش اين نيست كه مولا تصورى در ارتباط با صغريات داشته باشد. آنچه به مولا مربوط است، صادر كردن «أكرم كلّ عالم» و بردن حكم روى همه افراد طبيعت عالم است. پس اين چه بيانى است كه «اگر مولا در عالم بودن زيد ترديد كند، تصورى در

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 247

مورد آن ندارد و كلام مولا در ارتباط با آن فرد نمى تواند حجيت داشته باشد»؟ در نتيجه در جايى كه مولا حكم را به نحو عموم مطرح مى كند، لازم نيست كه يكايك مصاديق را در نظر بگيرد. عامّ اگرچه ناظر به افراد طبيعت است- بر

خلاف مطلق كه هيچ گونه نظارتى به افراد ندارد- ولى نظارت آن به صورت تفصيلى نيست. اين گونه نيست كه «أكرم كلّ عالمٍ»- در جايى كه مثلًا ده عالم داريم- به معناى «أكرم زيداً و عمراً و بكراً و خالداً ... تا نفر دهم» باشد. اين دو با هم فرق دارند. در «أكرم زيداً» همه خصوصيات ملاحظه شده است، لذا اگر مولا بخواهد «أكرم زيداً» را بگويد، بايد اكرام زيد را با همه خصوصياتى كه در زيد وجود دارد تصور كند، امّا در «أكرم كلّ عالمٍ» اگرچه مصاديق آن- مثلًا- بيش از ده نفر هم نباشند، اوّلًا: لازم نيست مولا تعداد مصاديق را بداند و ثانياً: لازم نيست بداند چه كسى عالم است و چه كسى عالم نيست. در جايى كه مولا حكم را به نحو عموم مطرح مى كند، يك مصلحت كلّيه در ارتباط با عموم تشخيص داده و بر اساس همان مصلحت كلّيه حكم را صادر مى كند. امّا اين كه چه كسى عالم است و چه كسى عالم نيست؟ و آيا مصاديق اين كبرى چند نفرند؟ هيچ گونه نقشى در حكم ندارد. در نتيجه اگر مولا در عالم بودن زيد ترديد داشت، لازم نيست زيد- بما هو زيد- مورد تصور واقع شود، آنچه مورد تصور است «وجوب اكرام كلّ عالم» است و اين تصور هم تحقق دارد، خواه زيد عالم باشد يا نباشد و يا عالم بودن او مورد ترديد باشد. اشكال دوّم: مرحوم عراقى از محلّ بحث خارج شده اند، زيرا بحث ما در تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص است، در حالى كه ايشان با مطرح كردن مثال «شك در عالم بودن زيد»، شبهه

مصداقيه خود عام را مطرح كرده اند و در شبهه مصداقيّه خود عام، ما هم قائل به عدم جواز تمسك شديم. همان طور كه كسى نمى گويد: «در شبهه مصداقيّه مخصّص، بايد به خود دليل مخصّص مراجعه كرد». اشكال سوّم: مراد از «شبهه مصداقيّه مخصّص» اين است كه در مصداقيت يك مورد براى مخصّص، ترديد داشته باشيم. اين ترديد، مربوط به مولا نيست. فرض اين

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 248

است كه همه مصاديق عام در نظر مولا روشن است. بحث در جايى است كه مكلّف در مصداقيت يك فرد براى مخصّص ترديد داشته باشد. مى خواهيم ببينيم آيا چنين مكلّفى مى تواند نسبت به اين فرد، به عام تمسك كند. بنابراين به ميان آوردن شك مولا و مطرح كردن دلالت تصديقيّه و مناقشه در آن، هيچ ربطى به ما نحن فيه ندارد. در مفهوم فسق، ترديدى وجود ندارد تا برطرف كردن آن، وظيفه مولا باشد. بلكه ترديد در اين است كه نمى دانيم آيا زيد- در خارج- مرتكب معصيت كبيره شده يا نه؟ و اين ترديد، ربطى به مولا ندارد.

اين كه مراد مولا «اكرام علماى غير فاسق» است ولى امروز كه «أكرم العلماء» را بدون تخصيص ذكر مى كند، لفظ «العلماء» در معناى مجازى استعمال نشده بلكه در همان معناى عام خودش استعمال شده است. مرحوم آخوند براى تبيين كلام خود مى فرمود: ما دو نوع اراده داريم: 1- اراده استعمالى، كه دايره اش همه افراد عام را مى گيرد. 2- اراده جدّى، كه منحصر به علماى غير فاسق است. و مسأله حقيقت و مجاز، در ارتباط با اراده استعمالى است نه در رابطه با اراده جدّى.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 249

مرحوم نائينى در آنجا اين كلام مرحوم آخوند را مورد اشكال قرار داده و فرمودند:

ما فرقى بين اراده جدّى و اراده استعمالى نمى بينيم. آيا مراد از «أكرم العلماء»- كه امروز مطرح شده- اكرام همه علماست يا اكرام علماى غير فاسق؟ اگر مقصودش اكرام همه علماست، پس چرا مى گوييد: دايره اراده جدّى ضيق است و اراده استعمالى غير از اراده جدّى است؟ و اگر مقصودش اكرام علماى غير فاسق است، پس بايد بپذيريد كه عام در غير معناى حقيقى خودش استعمال شده است. سپس مرحوم نائينى راه ديگرى براى اين مطرح كرده اند كه تخصيص عام مستلزم مجازيت نباشد. نكته دوّم: در فرق بين نسخ و تخصيص گفته شده است كه حكم منسوخ، تا زمان ورود ناسخ ثابت بوده و از وقتى كه ناسخ مى آيد، منقطع مى شود ولى در مورد تخصيص، اين گونه نيست. مولايى كه ديروز «أكرم العلماء» را مطرح كرده و امروز «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را به عنوان مخصّص آن مطرح مى كند، معنايش اين نيست كه اكرام همه علماء تا امروز واجب بوده و از

امروز كه دليل مخصّص آمده، عده اى خارج مى شوند، بلكه آمدن دليل مخصّص كاشف از اين است كه مولا از همان اوّل نظرش اين بوده كه علماى غير فاسق از دايره حكم خارجند. مرحوم نائينى سپس نتيجه مى گيرد: آمدن دليل مخصّص منفصل- همانند مخصّص متصل- كشف مى كند كه معناى «أكرم العلماء» از همان موقعى كه صادر شده، اين بوده كه «علماى غير فاسق را اكرام كن»، و همان طور كه در شبهه مصداقيّه مخصّص متّصل نمى توانستيم به عام تمسك كنيم، در شبهه مصداقيّه مخصّص منفصل هم نمى توانيم به عام تمسك كنيم. تنها فرقى كه بين مخصّص متصل و مخصّص منفصل وجود دارد، همان اتصال و انفصال است و الّا در اراده و مراد مولا فرقى وجود ندارد.[187]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 250

بررسى كلام مرحوم نائينى: ما اگرچه اصل ادعاى مرحوم نائينى را قبول داريم و تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص منفصل را جايز نمى دانيم ولى راهى را كه ايشان مطرح كرده اند نمى پذيريم، زيرا ما اصل مبناى ايشان را قبول نداريم. در مورد مخصّص منفصل، دو دليل مستقل مطرح است كه هركدام داراى ظهورى مستقل مى باشند. و بين اراده جدّى و اراده استعمالى تفكيك وجود دارد. و ما در بحث «آيا تخصيص عام مستلزم مجازيت است يا نه؟» اين مبناى مرحوم نائينى را به تفصيل مورد نقد و بررسى قرار داديم.

ادلّه احكام- درك كند كه اين عام بايد محدود باشد و مخصّصى- كه عقل آن را درك كرده- براى آن وجود دارد. در ميان ادلّه اربعه، كتاب و سنّت، دليل لفظى و اجماع و عقل، دليل لبّى هستند.

داراى يك ظهور بود، پس در اينجا هم تمسك به عام جايز نخواهد بود. امّا قسم دوّم از مخصّص لبّى اين گونه نيست. در اينجا اگرچه عقل آن را درك كرده ولى وضوحش به گونه اى نيست كه مولا به آن اتكاء كرده و خودش را بى نياز از ذكر آن بداند. مثلًا اگر مولا بگويد: «أكرم كلّ جيراني»، يعنى همه همسايگان مرا اكرام كن، در اينجا عبد با اوّلين برخورد با اين دستور مولا، چيزى به عنوان مخصّص در ذهنش نمى آيد بلكه پس از تأمّل و دقّت فكرش به اينجا منتهى مى شود كه بعضى از همسايگان مولا، دشمن او هستند و اراده جدّى مولا به اكرام دشمنش تعلّق نگرفته است. مرحوم آخوند در مورد اين قسم- كه شبيه مخصّص منفصل است- مى گويد: اين عبد اگر در مورد يكى از همسايگان مولا ترديد كند كه آيا دشمن مولا هست يا نه؟

مى تواند به «أكرم كلّ جيراني» تمسك كند. بلكه چاره اى جز تمسك ندارد. ولى آيا چرا در چنين موردى تمسك به عام لازم است؟ مرحوم آخوند خصوصيت اين مورد را به دو بيان مطرح كرده است:

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 252

بيان اوّل: ايشان در ابتداى كلامشان مى فرمايند: در اينجا تنها دستورى كه از ناحيه مولا صادر شده، دستور «أكرم كلّ جيراني» است و عبد ترديدى ندارد كه عنوان «جار» بر زيد منطبق است ولى در دشمن بودن يا دشمن نبودن او ترديد دارد، در اينجا اگر عبد زيد را اكرام نكند در مقابل حجت صادر شده از ناحيه مولا- كه به نحو عموم بر وجوب اكرام همه همسايگان دلالت مى كند- عذرى نخواهد داشت. در مورد مخصّص منفصل لفظى

گويا عبد در مقابل مولا مى ايستاد و مى گفت: «از ناحيه شما دو دستور صادر شده، يكى «أكرم كلّ عالم» و ديگرى «لا تكرم الفسّاق من العلماء» و من در مقابل دو حجّت قرار گرفته ام لذا در مورد شخصى كه عالم بودنش محرز است ولى فسق او مورد ترديد است، نه مى توانم به دليل دوّم تمسك كنم و نه به دليل اوّل» ولى در اينجا تنها يك دليل «أكرم كلّ جيراني» از ناحيه مولا صادر شده و به مجرّد شك در عداوت زيد- كه همسايه مولاست- عبد نمى تواند از تكليف عام شانه خالى كند. بله، اگر قطع پيدا كند كه زيد دشمن مولاست، چنين قطعى براى او حجت است و اگر مولا به او بگويد: «چرا اكرام زيد را ترك كردى؟» در مقابل مولا ايستاده و مى گويد: «من قطع داشتم كه زيد دشمن توست و قطع داشتم كه اراده جدّى تو به اكرام دشمن تعلّق نگرفته است».[188] بررسى كلام مرحوم آخوند: به نظر ما اين بيان مرحوم آخوند داراى اشكال است و با توجه به دو مطلب زير، معلوم مى شود كه فرقى بين مخصّص لفظى و مخصّص لبّى وجود ندارد: 1- حجّت در ارتباط با مولا، اختصاص به حجت لفظى ندارد و حجت عقلى هم مربوط به مولاست. لذا در جايى كه عبد قطع به عداوت زيد- كه همسايه مولاست- نسبت به مولا دارد، اگر عبد او را اكرام نكند و مولا او را مؤاخذه كند، در

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 253

مقابل مولا ايستاده و مى گويد: «من قطع داشتم به اين كه زيد دشمن توست و قطع داشتم كه اراده جدّى تو به وجوب اكرام دشمنت

تعلّق نگرفته است». پس در اينجا هم حجّتى- غير از «أكرم كلّ جيراني»- وجود دارد. 2- در اينجا كه عقل ادراك مى كند كه «اكرام دشمن مولا واجب نيست»، ادراكش به صورت يك ضابطه كلّى و كبراى كلّى است. عقل هميشه احكام كلّى را درك مى كند.

و چه بسا اين كبرياتى كه عقل درك مى كند، در حال ادراك- و حتّى بعد از ادراك- يك صغرى هم براى آن از نظر عقل مشخص و معيّن نباشد. وقتى امروز مولا مى گويد:

«أكرم كلّ جيراني» فردا عبد به عقل خود مراجعه كرده و از او سؤال كرد و عقل در پاسخ گفت: «مولا، اكرام دشمنانش را اراده نكرده است»، چه بسا در حالى كه اين مسئله را ادراك كرد، حتى يكى از همسايگان مولا را به عنوان دشمن نمى شناسد بلكه پس از آن تحقيق مى كند كه چه كسى دشمن مولاست و چه كسى دشمن مولا نيست. اكنون به مرحوم آخوند مى گوييم: مولا كه امروز دستور «اكرم كلّ جيراني» را صادر كرده است، چه فرق مى كند كه فردا خودش با دليل لفظى بگويد: «لا يجب اكرام العدوّ من جيراني» يا اين كه عبد از طريق عقل اين مسئله را كشف كند؟ ما بر اساس ضوابط، فرقى بين اين دو نمى بينيم لذا همان طور كه در شبهه مصداقيه مخصّص منفصل لفظى، تمسك به عام را جايز نمى دانيم، در شبهه مصداقيه مخصّص منفصل لبّى هم، تمسك به عام را جايز نمى دانيم. بيان دوّم مرحوم آخوند: ايشان در آخر كلامشان تقريب ديگرى مطرح كرده مى فرمايند: مسائلى چون اصالة الظهور، اصالة العموم، اصالة الحقيقه و امثال اين ها كه مربوط به باب الفاظند، مسائلى عقلايى هستند و ما در اين ها

تابع عقلاء هستيم و ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم، مى بينيم عقلاء بين مخصّص منفصل لفظى و مخصّص منفصل لبّى فرق مى گذارند. در شبهه مصداقيه مخصّص منفصل لفظى،

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 254

تمسك به عموم نمى كنند ولى در اين نوع از مخصّصات لبّى به عموم تمسك مى كنند.

و ما لازم نيست علّت فرق آن را از عقلاء سؤال مى كنيم، بلكه همين مقدار كه ببينيم عقلاء در كجا تمسك مى كنند و در كجا تمسك نمى كنند براى ما كافى است.[189] به نظر ما اين بيان مرحوم آخوند نيز داراى اشكال است، زيرا اين مطلب كه «در مورد مسائل عقلائيه لازم نيست علّت آن را سؤال كنيم» در صورتى در ما نحن فيه مطرح است كه ما وجود يك چنين فرقى را بين عقلاء احراز كرده باشيم. ولى بحث در اصل احراز است. از كجا چنين فرقى احراز شده است؟ مسائل عقلايى نياز به احراز دارد و ما همين مقدار كه شك داشته باشيم آيا عقلاء چنين فرقى را قائل هستند يا نه؟

نمى توانيم چنين فرقى را بپذيريم. بلكه بايد روى ضوابط مسئله را بررسى كنيم و وقتى به سراغ ضوابط مى آييم همان بيان اوّل مرحوم آخوند مطرح خواهد شد كه ما جواب آن را داديم. در نتيجه تفصيل مرحوم آخوند قابل قبول نيست و به نظر ما- در اين جهت مورد بحث- فرقى بين مخصّص لفظى و مخصّص لبّى وجود ندارد و در هيچ يك از آنها نمى توان به عام تمسك كرد.

مطلب ديگرى را بيان مى كند. ايشان نيز- همانند مرحوم آخوند- در مخصّص لبّى قائل به تفصيل شده اند ولى تفصيلى غير از تفصيل مرحوم آخوند ارائه كرده اند: ايشان مى فرمايد: دليل لبّى وقتى در مقابل عام قرار مى گيرد، به دو صورت

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 255

مى تواند باشد: صورت اوّل: دليل لبّى، راه مخصّص لفظى منفصل را طى كند، كه اين راه داراى دو خصوصيت است: 1- مخصّص لفظى منفصل، خودش را همانند يك قيد و وصف، به موضوع عام مى چسباند. موضوع تا الآن عموميت داشت و هنگامى كه مولا «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را گفت، دايره عام محدود شد و به معناى «علماى غير فاسق» شد. 2- همان طور كه تشخيص عنوان عام به عهده عبد است- عبد بايد تشخيص دهد كه زيد، عالم است يا نه؟- تشخيص مخصّص لفظى منفصل هم به عهده عبد است. عبد بايد بفهمد كه آيا زيدِ عالم، فاسق شده است يا نه؟[190] مرحوم نائينى سپس مى فرمايد: اين قسم از مخصّص لبّى، همانند مخصّص لفظى منفصل خواهد بود. و چون تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص لفظى منفصل جايز نيست- زيرا مخصّص لفظى منفصل، به مخصّص لفظى متّصل برگشت مى كند- تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص لبّى هم جايز نيست. مرحوم نائينى سپس مثالى مطرح كرده مى فرمايد: در روايات ما وارد شده «انظروا إلى من كان قد روى أحاديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا»،[191] يعنى از علمايى پيروى كنيد كه عارف به احاديث و ناظر در حلال و حرامند، يعنى در مورد حلال و حرام، اهل نظر و اجتهادند. اين يك دليل لفظى است. اگر ما بوديم و

اين دليل لفظى، و در مقابل آن چيز ديگرى نداشتيم، مى گفتيم: «مرجع تقليد فقط بايد مجتهد باشد، و عدالت نقشى در جواز تقليد ندارد»، چون در اين روايت، هيچ صحبتى از عدالت به ميان نيامده است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 256

ولى در مقابل اين دليل لفظى عام، اجماع قائم شده بر اين كه عدالت هم در مرجع تقليد معتبر است. اجماع، دليل لبّى است ولى از همين قسمى است كه ما حكم مخصّص لفظى متصل را در مورد آن پياده مى كنيم، زيرا اين اجماع دو خصوصيت مذكور را داراست: اوّلًا: عدالت را دنبال «نظر في حلالنا و حرامنا» مطرح مى كند. گويا مى گويد:

«انظروا إلى من كان قد روى احاديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و كان عادلًا». ثانياً: تشخيص عدالت مجتهد به عهده خود مكلّف است. و چون ما مخصّص منفصل را همانند مخصّص متصل دانستيم، نتيجه اين مى شود كه اگر در عدالت يك مجتهد- به نحو شبهه مصداقيه- ترديد داشتيم نمى توانيم به عام تمسك كنيم. صورت دوّم: جايى است كه دليل لبّى، راه مخصّص منفصل را طى نمى كند. يعنى دليل لبّى، مخصّص را به عنوان قيدى به موضوع عام نمى چسباند و تشخيص آن هم ربطى به عبد ندارد، زيرا تشخيص آن، مربوط به عنوان نيست تا عبد بتواند آن را تشخيص دهد بلكه مخصّص، در ارتباط با ملاك حكم است و پيداست كه تشخيص ملاك، در ارتباط با مولاست و ربطى به عبد ندارد. ايشان مى فرمايد: در شبهه مصداقيه چنين مخصّص لبّى، تمسك به عام مانعى ندارد. مثال: از جمله «لعن اللّهُ بنى أُميّة قاطبة»،[192] مسأله «جواز لعن بنى اميه» به نحو عموم استفاده مى شود.

كلمه «قاطبة» از الفاظى است كه- به حسب لغت- بر عموم دلالت مى كند. حال فرض مى كنيم دليل لفظى ديگرى كه دلالت بر خروج عنوان خاصى داشته باشد، نداريم. ولى وقتى عقل مسئله را بررسى مى كند، مى گويد: در ميان بنى اميه اگر افرادى پيدا شوند كه واقعاً مؤمن باشند، از اين عموم خارج خواهند بود،

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 257

چون ايمان با ملاك جواز لعن سازگار نيست. حال وقتى به سراغ مصاديق بنى اميّه مى آييم، با سه دسته مواجه مى شويم: 1- افرادى كه اتصاف به ايمان ندارند و اكثريت بنى اميه را تشكيل مى دهند. اين افراد داخل در عامند. 2- افرادى كه اتصاف به ايمان دارند، هرچند ممكن است افراد نادرى باشند.

اين افراد از دايره لعن خارجند، زيرا عقل مى گويد: ايمان با ملاك جواز لعن نمى سازد.[193] 3- افرادى كه در ايمان و عدم ايمان آنها شك داريم. مرحوم نائينى مى فرمايد: در چنين جايى تمسك به عام جايز است، زيرا فرض اين است كه اين قسم از مخصّص لبّى، از طرفى تقييدى در ناحيه موضوع عام ايجاد نمى كند و از طرفى در ارتباط با ملاك حكم بوده- نه در رابطه با عنوان دليل لفظى- و تشخيص آن برعهده خود مولاست. و چون آنچه از ناحيه مولا صادر شده «لعن اللّه بنى أُميّة قاطبة» است و نسبت به افراد مشكوك الايمان سخنى به ميان نيامده است، مى گوييم: «شايد مولا مى دانسته كه اين افراد، غير مؤمنند، به همين جهت مسئله را به صورت عام مطرح كرده است». در نتيجه در صورت شك در ايمان، به عموم «لعن اللّه بنى أُميّة قاطبة» تمسك مى كنيم و از راه تمسك به عموم، شك در

ايمان را برطرف كرده و مى گوييم: شمول «لعن اللّه بنى أُميّة قاطبة» نسبت به اين افراد، كاشف از عدم ايمان آنان است. پس در اين قسم از مخصّص لبّى تمسك به عموم جايز است.[194]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 258

بررسى كلام مرحوم نائينى: براى بررسى كلام مرحوم نائينى، ابتدا بايد- به عنوان مقدّمه قدرى درباره محلّ نزاع بحث كنيم: مخصّص بر دو قسم است: افرادى و عنوانى. 1- مخصّص افرادى: مخصّصى است كه روى فرد- با خصوصيات فرديّه- تكيه كرده است، مثل اين كه در مقابل «أكرم العلماء» يك دليل بگويد: «لا تكرم زيداً العالم»، دليل دوّم بگويد: «لا تكرم عمراً العالم»، دليل سوّم بگويد: «لا تكرم بكراً العالم». در اينجا عناوينى كه در مخصّص ما اخذ شده، مربوط به افراد و خصوصيات فرديّه است. در مخصّص افرادى اگر ما در موردى شك كنيم كه آيا فرد ديگرى- غير از اين افرادى كه با دليل لفظى خارج شده اند- از تحت عام خارج شده يا نه؟ بايد به اصالة العموم مراجعه كنيم، همان طور كه در مورد شك در اصل تخصيص بايد به اصالة العموم مراجعه كرد. 2- مخصّص عنوانى: يعنى مخصّصى كه روى يك عنوان تكيه كرده است، هرچند با الفاظ عموم مطرح باشد،[195] مثل «لا تكرم الفسّاق من العلماء» كه بر عنوان «الفسّاق من العلماء» و مصاديق آن تكيه كرده است. مخصّص عنوانى هم گاهى مى تواند به صورت تعليل باشد، مثل اين كه مولا بگويد: «لا تكرم زيداً العالم لأنّه فاسق»، در اينجا هرچند زيد را اخراج كرده ولى با توجه به اين كه تعليل، موجب تعميم حكم است، حكم را روى عنوان «فاسق» مى برد،

همان طور كه در «لا تشرب الخمر لأنّه مسكر» حكم روى عنوان «مسكر» رفته است. آنچه مورد بحث ماست همين مخصّص هاى عنوانى است. در اين گونه مخصّص ها دو خصوصيت نقش دارد: يكى اين كه عنوان مطرح است نه مشخصات

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 259

فرديّه، ديگر اين كه واقعيتِ عنوان مطرح است نه علم به عنوان. وقتى مولا مى گويد:

«لا تكرم الفسّاق من العلماء»، يعنى «فسّاق واقعى»، نه كسى را كه علم به فسق او دارى. علم عبد به اين كه زيد فاسق است، نقشى در مخصّص ندارد. بحث در اين است كه اگر در بعضى از افراد يك مخصّص عنوانى ترديد داشته باشيم و ندانيم كه آيا عنوان اين مخصّص بر آنها صادق است يا نه؟ آيا مى توانيم به عام تمسك كنيم؟ اكنون كه محل نزاع مشخص شد، به مرحوم نائينى مى گوييم: به نظر ما بين اين دو مثالى كه براى دو نوعِ مخصّص لبّى مطرح كرديد، فرقى وجود ندارد. مثال اول اين بود كه دليل لفظى فقط اجتهاد را به عنوان شرط براى مرجع تقليد مطرح كرده ولى اجماع بر اعتبار عدالت قائم شده است و اين اجماع، عدالت را قيد موضوع قرار مى دهد.

اين حرف مورد قبول است. اما در مثال دوّم كه «لعن الله بني أُميّة قاطبة» را مطرح كرده و مخصّص لبّى شما از طريق عقل مطرح بود، ما وقتى به عقل مراجعه مى كنيم مى بينيم عقل روى عنوان تكيه مى كند نه روى شخص. عقل در پاسخ اين سؤال كه «آيا مؤمن، مناسبت با جواز لعن دارد يا نه؟» مسئله را به صورت كلّى و به عنوان يكى از ادراكات كليّه عقل مطرح مى كند

و مى گويد: «مؤمن، مناسبت با جواز لعن ندارد». نه اين كه مسئله را به صورت جزئى و فرد خاصّ مطرح كند. وقتى مخصّص، عنوانى شد، ديگر فرقى بين علم و جهل وجود نخواهد داشت.

عقل مى گويد: «مؤمن واقعى، مناسبت با جواز لعن ندارد، خواه اين عنوان در مورد فردى براى شما مشخّص باشد يا مشكوك باشد». بنابراين فرقى بين اين دو مثال وجود ندارد، جز اين كه در مثال اوّل، مخصّص لبّى اش عبارت از اجماع و در مثال دوّم عبارت از عقل است. آيا مرحوم نائينى مى خواهد بين اجماع و عقل تفصيل قائل شود؟ نه كلام ايشان اشاره اى به تفصيل دارد و نه واقعيّت مسئله چنين چيزى را اقتضاء مى كند. پس وقتى اجماع و عقل- در جهت مورد بحث ما- فرقى نداشتند، همان طور كه آنجا عنوان «عدالت» به صورت قيديّت مطرح است، اينجا هم عنوان «عدم ايمان» به

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 260

صورت قيديّت مطرح است. و در هيچ كدام از اين دو قسم، تمسّك به عام جايز نخواهد بود. نتيجه بحث در مورد شبهه مصداقيّه مخصّص از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه در هيچ يك از موارد شبهه مصداقيّه مخصّص، تمسّك به عام جايز نيست، خواه مخصّص متصل باشد يا منفصل و خواه مخصّص لفظى باشد يا لبّى. و هيچ گونه تفصيلى در مخصّصات لبّى وجود ندارد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 261

العلماء» و «لا تكرم الفسّاق» هم همين طور است. وجوب، به اكرام كلّ عالم و حرمت، به اكرام كلّ فاسق تعلّق گرفته است و بين علم و فسق هم، نسبت عموم و خصوص من وجه است و دو ماده افتراق- يعنى عالم غير فاسق و فاسق غير عالم- دارند و يك ماده اجتماع كه عبارت از عالم فاسق است. اگر عامّين من وجه را داخل در مسأله اجتماع امر و نهى كرديم، همان بحث هايى كه در آنجا مطرح شد، در اينجا هم مطرح مى شود. محقّقين در باب اجتماع امر و نهى عقيده دارند كه اجتماع امر و نهى جايز است.

هيچ مانعى ندارد كه طبيعت صلاة، متعلّق وجوب و طبيعت غصب، متعلّق تحريم باشد و اين دو طبيعت بر يك مصداق خارجى متصادق باشند.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 263

در نتيجه اگر كسى در دار غصبى نماز خواند، نسبت به (أقيموا الصلاة) موافقت كرده و نسبت به «لا تغصب» مخالفت كرده است و مانعى ندارد كه بر يك عمل خارجى دو عنوان منطبق شود. به اعتبار يكى، امتثال و به اعتبار ديگرى، مخالفت باشد. ما نيز اين نظريه محققين را پذيرفتيم و حتى بر خلاف بعضى از محققين- كه اجتماع امر و نهى را جايز مى دانند ولى صلاة در دار غصبى را باطل مى دانند يا احتمال بطلان آن را مى دهند- ما هيچ مشكلى در صحت آن نمى بينيم. كسى كه در دار غصبى نماز مى خواند، اگرچه- به جهت غصب- مرتكب حرام شده ولى در عين حال، براى نمازش قصد قربت دارد. روى اين مبنا، در «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفسّاق» ممكن است گفته شود: «در ماده اجتماع اين

دو، هر دو حكم اجتماع پيدا كرده اند و «عالم فاسق» به عنوان اين كه مصداق «الفسّاق» است، اكرامش حرام است. اشكال: در مسأله اجتماع امر و نهى، بعضى قيد مندوحه را شرط مى دانستند و مى گفتند: «صلاة در دار غصبى، در صورتى مى تواند مثال براى مسأله «اجتماع امر و نهى» باشد كه مكلّف، هم بتواند صلاة خود را در دار غصبى بخواند و هم بتواند در خارج از دار غصبى بخواند ولى مكلّف- با سوء اختيار خودش- صلاة در دار غصبى را انتخاب كند. امّا جايى كه مندوحه وجود نداشته باشد و راهى براى صلاة در غير دار غصبى وجود نداشت، از محلّ نزاع در اجتماع امر و نهى خارج است». بر اين اساس ممكن است كسى بگويد: در مورد «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفسّاق» قيد مندوحه وجود ندارد، زيرا «عالم فاسق» از يك طرف وجوب اكرام و از طرف ديگر حرمت اكرام دارد و نمى شود يك موجود خارجى، هم وجوب اكرام و هم حرمت اكرام داشته باشد، اين مثل جايى است كه در صلاة در دار غصبى مندوحه وجود ندارد. بنابراين مسأله ما نحن فيه نمى تواند در مسأله اجتماع امر و نهى داخل باشد. جواب: مرحوم آخوند در بحث اجتماع امر و نهى فرمودند: در مسأله اجتماع امر

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 264

و نهى، قيد مندوحه هيچ دخالتى ندارد. آن حيثيتى كه در مسأله اجتماع امر و نهى مورد بحث است، مربوط به اين است كه آيا نفس اجتماع تكليفين محال است يا جايز؟ يعنى محال بودن و عدم آن- به طور مستقيم- به عنوان وصف خود تكليف و حكم مولا مطرح است، بدون

اين كه واسطه اى در كار باشد، امّا آنجايى كه مندوحه نداشته باشد، هرچند تكليف، تكليفِ محال است ولى محال بودن تكليف، به جهت مقدور نبودن مكلّف به است. و به تعبير ديگر: در اينجا ابتداءً مسأله «تكليف به محال» مطرح است و به طور غير مستقيم و با واسطه، عنوان «تكليف محال» پيدا مى كند، چون تكليف به محال هم محال است. مولا نمى تواند امر كند كه «اجمع بين الضدّين»، چون جمع بين ضدّين محال است.[196] پس ما در باب اجتماع امر و نهى، مستقيماً در مورد استحاله و عدم استحاله تكليف بحث مى كنيم. و روى اين مبنا مسأله «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفسّاق» در اين بحث داخل است. اشكال: ممكن است كسى بگويد: بين «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفسّاق» با «صلّ» و «لا تغصب» فرق وجود دارد. در «صلّ» و «لا تغصب»، از اوّل حكم به طبيعت تعلّق گرفته است و امكان ندارد كه افراد و مصاديق، مشمول ايجاب و تحريم قرار گيرند، امّا در «أكرم العلماء» حكم روى افراد و مصاديق رفته، هرچند به صورت اجمالى. «أكرم العلماء» مثل «أكرم هذا و هذا و هذا و هذا» است ولى بدون اين كه خصوصيات تفصيليه، مدلول الفاظ عموم باشند. و در ارتباط با افراد، نمى شود دليلى به عنوان «أكرم العلماء» دلالت بر وجوب اكرام داشته باشد و دليلى به نام «لا تكرم الفسّاق» دلالت بر حرمت اكرام داشته باشد. بر اين اساس ممكن است كسى مسأله ما نحن فيه را از مسأله اجتماع امر و نهى خارج كند. جواب: ما فعلًا برفرض دخول اين مسئله در مسأله اجتماع امر و نهى بحث

اصول

فقه شيعه، ج 6، ص: 265

مى كنيم. اگر «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفسّاق» از مصاديق مسأله اجتماع امر و نهى باشد، چنانچه ما فاسق بودن زيدِ عالم را احراز كنيم، بر مبناى اجتماع امر و نهى حكم مى كنيم كه در اينجا دو حكم- وجوب اكرام و حرمت اكرام- اجتماع پيدا كرده اند. امّا آنچه مربوط به ما نحن فيه است اين است كه اگر عالم بودن زيد را احراز كرديم ولى در فسق او ترديد داشتيم، آيا مى توانيم به عموم «أكرم العلماء» تمسك كنيم؟ پاسخ اين سؤال مثبت است، چون در اينجا دو دليل مطرح است. نسبت به دليل «لا تكرم الفسّاق» شك داريم كه آيا بر «زيد» منطبق مى شود يا نه؟ لذا نمى توانيم به آن تمسك كنيم ولى نسبت به «أكرم العلماء» چرا نتوانيم تمسك كنيم؟ ما كه در عالم بودن زيد ترديدى نداريم. ذكر اين نكته لازم است كه اين مثال، غير از «لا تكرم الفسّاق من العلماء» است كه اگر يقين داشتيم زيد عالم است ولى در فسق او ترديد داشتيم نه مى توانستيم به «لا تكرم الفسّاق من العلماء» تمسك كنيم- چون فسق او را احراز نكرده بوديم- و نه مى توانستيم به «أكرم العلماء» تمسك كنيم، چون تخصيص هرچند منفصل باشد- كاشف از اين است كه مراد جدّى مولا در «أكرم العلماء» به علماى غير فاسق تعلّق گرفته است و ما نمى دانيم كه آيا زيدِ عالم، غير فاسق هست يا نه؟ امّا در ما نحن فيه دو دليل داريم و بر مبناى اجتماع امر و نهى هم بحث مى كنيم. هيچ نوع تقدّمى هم براى يكى از دو دليل نسبت به ديگرى وجود ندارد. لذا

اگر فسق زيد عالم را احراز كرده بوديم مى گفتيم: «اكرامش هم واجب است و هم حرام». امّا اكنون كه عالم بودن او احراز شده و در فسق او ترديد داريم، شك در فسق سبب مى شود كه نتوانيم به «لا تكرم الفسّاق» تمسك كنيم. ولى به «أكرم العلماء» چرا نتوانيم تمسك كنيم. «أكرم العلماء» حتى در معلوم الفسق هم پياده مى شد، پس در مشكوك الفسق به طريق اولى پياده مى شود. در نتيجه تمسك به عامّ در شبهه مصداقيّه مخصّص كه نسبتش با عامّ، عموم و خصوص من وجه باشد- بر اين اساس كه عموم و خصوص من وجه، داخل در مسأله اجتماع امر و نهى باشد- جايز است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 266

اين اساس، در مورد «عالم فاسق»- كه ماده اجتماع دليلين است- نه مى توان «أكرم العلماء» را پياده كرد و نه «لا تكرم الفسّاق» را. در نتيجه دليل لفظى در اينجا نقش ندارد و براى استفاده حكم اين مادّه اجتماع، بايد از اصول عمليّه استفاده كرد. اصول عمليه هم به اختلاف موارد فرق مى كند. در دوران امر بين وجوب و حرمت، اصل عملى عبارت از تخيير است و در دوران امر بين وجوب و عدم وجوب، اصل عملى عبارت از برائت است، زيرا شك داريم كه آيا اكرام عالم فاسق، واجب است يا واجب نيست؟ در اين صورت اصالة البراءة حاكم است. اين مسئله نسبت به مادّه اجتماع، مسلّم است. امّا بحث ما در جايى است كه عالم بودن زيد را احراز كنيم ولى نسبت به فسق او ترديد داشته باشيم. اينجا ديگر جاى رجوع به اصل عملى نيست، زيرا اگر يكى از دو دليل متعارض نتوانست در جايى پياده شود، دليل ديگر جريان پيدا مى كند. عام مشكوك الفسق به عنوان شبهه مصداقيه خود «لا تكرم الفسّاق» است و «لا تكرم الفسّاق» نمى تواند در مورد آن پياده شود. در اين

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 267

صورت «أكرم العلماء» بدون هيچ معارضى پياده مى شود و حكم به لزوم اكرام زيد مشكوك الفسق مى كند، چون موضوع «أكرم العلماء»- كه عبارت از «عالم بودن» است- نسبت به زيد، محرز مى باشد. اين در صورتى است كه ما در متعارضين قاعده اوّليه را پياده كنيم كه اقتضاى تساقط مى كند. 2- اگر فرض كنيم كه اين دو دليل متعارض، دو روايت بودند و عرف هم اين دو را- در ارتباط با ماده

اجتماعشان- متعارض مى بيند، اخبار علاجيّه اى كه در رابطه با خبرين متعارضين وارد شده، شامل اينجا هم مى شود. حال اگر فرض كنيم دليل «لا تكرم الفسّاق» يكى از مرجّحات مذكور در اخبار علاجيّه- مثل موافقت مشهور، موافقت كتاب، مخالفت عامّه و ...- را دارا بود، نتيجه اين مى شود كه در مادّه اجتماع- يعنى عالم فاسق- دليل «لا تكرم الفسّاق» ترجيح و تقدّم پيدا مى كند. امّا در مورد زيد عالم مشكوك الفسق مى گوييم: بعد از اين كه «لا تكرم الفسّاق»- به واسطه وجود مرجّح- بر «أكرم العلماء» تقدّم پيدا كرد، به گونه اى كه مادّه اجتماع- يعنى عالم فاسق- را به سوى خودش جذب كرد، اين كشف مى كند كه دايره مراد جدّى «أكرم العلماء» ضيق تر از مراد استعمالى آن است. مراد استعمالى آن «كلّ عالم» و مراد جدّى آن «عالم غير فاسق» است. و ما شك داريم كه عنوان «غير فاسق» در اينجا تحقق دارد يا نه؟ لذا در مورد شكّ در فسق نه به دليل «لا تكرم الفسّاق» مى توانيم تمسك كنيم و نه به دليل «أكرم العلماء». در نتيجه همان طور كه در اصل مسأله مورد بحث- يعنى «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفسّاق من العلماء»- «عالم فاسق» جذب «لا تكرم الفسّاق من العلماء» مى شد ولى در مورد «عالم مشكوك الفسق» به هيچ يك از دو دليل نمى توانستيم تمسك كنيم، اينجا هم همين طور است.[198]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 268

در باب متزاحمين، دو احتمال مطرح است: احتمال اوّل: اين است كه بگوييم: «در متزاحمين، هر دو حكم داراى فعليّت هستند و هيچ گونه ترتب و طوليتى هم مطرح نيست». امام خمينى رحمه الله در باب متزاحمين همين مطلب را مطرح كردند و ما نيز از ايشان تبعيت كرديم. روى اين مبنا در ما نحن فيه مى گوييم: وجوب اكرام در «أكرم العلماء» نسبت به هر عالمى فعليّت دارد و حرمت اكرام در «لا تكرم الفسّاق» نسبت به هر فاسقى فعليّت دارد. ولى در مورد «عالم فاسق» كه هر دو عنوان اجتماع پيدا كرده اند و فعليّت هر دو حكم محفوظ است، مكلّف نمى تواند هر دو حكم را امتثال كند. در اينجا اگر اهمّ و مهمّ در كار بود، بايد اهمّ را گرفت و مهم را ترك كرد و اگر اهمّ و مهمّ در كار نبود، مسأله تخيير مطرح است. ولى آيا در مورد «عالم مشكوك الفسق»- كه محلّ بحث ماست- چه بايد كرد؟ طبق قاعده بايد به «أكرم العلماء» مراجعه كنيم، زيرا دو حكم فعلى در صورتى پياده مى شود كه موضوع هر دو احراز شده باشد. اگر فسق او را احراز مى كرديم، «لا تكرم الفسّاق» هم- مانند «أكرم العلماء»- پياده مى شد و مسأله اهمّ و مهم يا مسأله تخيير مطرح مى شد. امّا فرض اين است كه ما عنوان عالميت را احراز كرده ايم

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 269

ولى عنوان فسق را احراز نكرده ايم و در اين صورت يك حكم فعلى وجود دارد و آن «أكرم العلماء» است. پس روى اين مبنا، تمسك به عام در شبهه مصداقيه جايز است. احتمال دوّم: اين است كه بگوييم: «در متزاحمين،

اگرچه مقتضى حكم در هر دو وجود دارد ولى حكم فعلى تابع مقتضى اقواست و مقتضى غير اقوا حكم فعلى ندارد بلكه فقط حكمى انشايى به آن تعلّق گرفته است». حال اگر فرض كنيم مقتضى اقوا در رابطه با «لا تكرم الفسّاق» است، لازم مى آيد كه در مادّه اجتماع- يعنى «عالم فاسق»- «لا تكرم الفسّاق» را اخذ كنيم، چون داراى مقتضى اقواست و حكم فعلى تابع مقتضى اقواست. امّا در مورد «عالم مشكوك الفسق»- كه محلّ بحث ماست- نمى توان به عام- يعنى «أكرم العلماء»- تمسك كرد، زيرا «أكرم العلماء» اگرچه از نظر حكم انشائى عموميت دارد ولى از جهت فعليت، محدود است، چون تنها در مورد «عالم غير فاسق» فعليّت دارد. شبيه اين كه در اصل بحث مى گفتيم: «دايره مراد جدّى، محدود است»، اينجا هم در ارتباط با فعليّت مى گوييم: «دايره فعليّت، محدود است». در نتيجه در مورد «عالم مشكوك الفسق» همان طور كه به «لا تكرم الفسّاق» نمى توان عمل كرد، به «أكرم العلماء» هم نمى توان تمسّك كرد، زيرا فعليّت آن، اخصّ از مفاد انشائيّت آن است.

مترتب است. مثلًا عنوان «الخمر» در «لا تشرب الخمر» به عنوان موضوع حكم قرار گرفته است. حال اگر ما در خمريت يك مايعى ترديد داشته باشيم، چنانچه حالت سابقه يقينى آن، عبارت از خمريت باشد، به استصحاب بقاى خمريت تمسك كرده و «لا تشرب الخمر» را در مورد آن پياده مى كنيم. و اگر حالت سابقه يقينى آن، عبارت از عدم خمريت بود، همان حالت را استصحاب كرده و عدم خمريت آن را- هرچند ظاهراً- اثبات مى كنيم، در نتيجه «لا تشرب الخمر» در اينجا پياده نشده و شرب چنين مايعى جايز خواهد بود. اين قاعده كلّيه اى است كه در همه عناوينى كه در موضوعات احكام اخذ شده اند جريان دارد. حال مى گوييم: در ما نحن فيه- يعنى شبهه مصداقيه مخصّص منفصل- دو عنوان مطرح است: 1- عنوان عالميّت، كه در «أكرم العلماء» اخذ شده است. 2- عنوان فسق، كه در «لا تكرم الفسّاق من العلماء» اخذ شده است. در ارتباط با موضوع هريك از اين دو دليل- به طور مستقل و جداگانه- چنانچه ما با ترديد مواجه شويم و آن موضوع داراى حالت سابقه يقينى باشد، مى توانيم استصحاب را جارى كنيم. مثلًا اگر شك در عالم بودن زيد داشته باشيم، چنانچه حالت سابقه يقينى زيد عبارت از عالميت باشد، بقاى عالميت را استصحاب مى كنيم و زيد را در دايره شمول دليل عام قرار مى دهيم. و اگر حالت سابقه يقينى او عدم عالميت بود، استصحاب عدم عالميت را جارى كرده و او را از دايره شمول «أكرم العلماء» خارج مى كنيم. و اين كه ما گفتيم: «در شبهه مصداقيه هيچ دليلى نمى توان به خود آن دليل

اصول فقه شيعه،

ج 6، ص: 271

مراجعه كرد»، مربوط به جايى است كه استصحاب وجود نداشته باشد. حال به سراغ دليل مخصّص منفصل- يعنى «لا تكرم الفسّاق من العلماء» مى آييم. اگر عالم بودن زيد براى ما محرز است ولى در فسق او ترديد داريم، چنانچه زيد داراى حالت سابقه يقينى باشد، همان حالت سابقه را استصحاب مى كنيم. اگر حالت سابقه يقينى او عبارت از فسق بود و ما ترديد داشتيم كه آيا از اين عنوان خارج شده يا نه؟ همين عنوان را استصحاب كرده و او را مشمول «لا تكرم الفسّاق من العلماء» قرار مى دهيم. اين مسئله روشن است و بحثى ندارد. بحث در اين است كه اگر حالت سابقه يقينى او عبارت از «عدم فسق» بود، آيا استصحاب عدم فسق- كه قطعاً جارى مى شود- چه مقدار كاربرد دارد؟ مسلّم است كه «لا تكرم الفسّاق من العلماء» در اينجا نمى تواند پياده شود، چون ما با استصحاب، عدم فسق زيد را ثابت كرده ايم. وقتى «لا تكرم ...» نتوانست در اينجا پياده شود، معنايش اين است كه «اكرام او حرام نيست».[200] ولى آيا در اينجا «أكرم العلماء» پياده مى شود يا نه؟ آيا استصحاب اين توان را دارد كه هم حرمت اكرام در «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را كنار بزند و هم وجوب اكرام در «أكرم العلماء» را جايگزين آن كند؟ يا اين كه استصحاب فقط مى تواند «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را كنار بزند؟

عموم دارد، متكلّم در مقام استعمال، همين ظاهرش را اراده كرده باشد. 3- اصالة التطابق بين مراد جدّى و مراد استعمالى، يعنى مستعمل فيه، مراد جدّى متكلّم است. در جايى كه عامّ به وسيله مخصّص منفصل تخصيص مى خورد، مخصّص منفصل، در مرحله سوّم تصرّف كرده و اصالة التطابق را كنار مى زند و مى گويد: دايره مراد جدّى، اضيق از دايره مراد استعمالى است. «أكرم كلّ عالم» از نظر اراده استعمالى در «كلّ عالم» استعمال شده و مجازى در كار نيست، زيرا اين معنا همان معناى لغوى «كلّ عالم» است، امّا «لا تكرم الفسّاق من العلماء» حاكى از اين است كه مراد جدّى مولا

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 273

به «أكرم كلّ عالم» تعلّق نگرفته و «فسّاق علماء» از دايره مراد جدّى مولا خارجند. اين تصرّف مورد قبول ما نيز هست. مطلب دوّم: آيا اين تصرّف چه عنوانى به مراد جدّى مى دهد؟ به عبارت ديگر: آيا نتيجه جمع بندى بين «أكرم كلّ عالم» و «لا تكرم الفسّاق من العلماء» چيست؟ مرحوم آخوند مى فرمايد: تصرّفى كه مخصّص منفصل در عامّ ايجاد مى كند، به اين معنا نيست كه نتيجه اين دو دليل اين باشد كه «عالم غير فاسق» اكرامش واجب است تا احراز دو عنوان «عالم» و «غير فاسق» براى ما لازم باشد، بلكه تخصيص، عنوانى به عامّ نمى دهد. همين مقدار كه «عنوان مخصّص» تحقّق نداشته باشد كافى است، نه اين كه «عدم مخصّص» به عنوان قيدى در موضوع عامّ دخالت داشته باشد تا نياز به احراز داشته باشد. همين مقدار كه زيد، عالم باشد و فاسق نباشد كافى است نه اين كه «غير فاسق» بودن او در موضوع دخالت داشته

باشد تا احراز آن براى ما لازم باشد. اين مسئله، مانند قضيّه سالبه محصّله است نه مانند موجبه معدوله.[201] اگر مولا از اوّل بگويد: «أكرم كلّ عالم غير فاسق» در اينجا دو عنوان اخذ شده است: عنوان عالميّت و عنوان غير فاسقيّت و هر دو بايد احراز شود، هرچند از طريق استصحاب باشد، ولى در تخصيص به مخصّص منفصل، مسئله اين طور نيست كه در دايره مراد جدّى ما دو عنوان عالم و غير فاسق پيدا شود تا اين كه ما ناچار باشيم براى رجوع به عامّ، هم عنوان عالميّت و هم عنوان غير فاسقيّت را احراز كنيم. بلكه براى رجوع به عامّ، كافى است كه ما عالميّت را احراز كنيم و با استصحاب يا اصل ديگرى عنوان مخصّص را نفى كنيم. همين كه عالم بودن را به وجدان احراز كرده و فاسق نبودنش را به استصحاب ثابت كنيم، كافى است. امّا اين كه «قبلًا اتّصاف به عدم

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 274

فسق داشته و الآن اين اتّصاف باقى است» ضرورتى ندارد و نتيجه اش در استصحابات عدم ازلى روشن مى شود كه آنجا به هيچ وجه ما نمى توانيم مسأله اتّصاف را ثابت كنيم. در مورد فسق- چون موضوع دارد- اگر حالت سابقه عدميّه داشته باشد، ما مى توانيم بقاء اتّصاف را استصحاب كنيم ولى مى خواهيم بگوييم: «دايره مراد جدّى، محدود به اين نيست. اگر اتّصاف را ثابت كرديد، مانعى ندارد، ولى اگر اتّصاف هم نباشد، باز دايره مراد جدّى شامل مى شود، زيرا تخصيص، هيچ عنوانى به عامّ نمى دهد». مرحوم آخوند مى فرمايد: «عام، در مخصّص منفصل، معنون به هيچ عنوان مخصوصى نيست بلكه هر عنوانى داشته باشد، مانعى نيست ولى آن

عنوان نمى تواند عنوان خاصّ باشد. همين كه عنوان خاصّ نباشد، كافى است، امّا اين كه «غير عنوان خاصّ» هم- به صورت عنوانيّت- دخالت داشته باشد، چنين چيزى در كار نيست. مرحوم آخوند در ذيل كلام خودشان تعبيرى دارند كه اين مطلب ما را تأييد مى كند و ما اين تعبير را مطرح خواهيم كرد. در نتيجه ما اگرچه با مخصّص منفصل در دايره مراد جدّى تضييق قائل مى شويم ولى جمع اين دو دليل به «أكرم كلّ عالم غير فاسق» برگشت نمى كند تا عنوان غير فاسقيّت هم در متعلّق و موضوع حكم نقش داشته باشد. همين مقدار كه عالميّت محرز باشد و فسقى در كار نباشد، كافى است و اثبات اتّصاف به عدم فسق ضرورتى ندارد. اين قسمت از كلام مرحوم آخوند مورد قبول ما هم هست ولى ايشان وقتى مى خواهند مثال بزنند، مثال استصحاب عدم ازلى را مطرح مى كنند. گويا استصحاب عدم ازلى نزد ايشان مسلّم بوده است كه به جاى استصحاب عدم فسق- كه استصحاب روشنى است- به استصحاب عدم ازلى مثال زدند. مثالى كه مرحوم آخوند مطرح مى كنند، مسأله شكّ نسبت به قرشيّه و غير قرشيّه بودن مرئه است، كه ثمره آن در مسأله حيض ظاهر مى شود. دليل عامّ مى گويد: «زن تا پنجاه سالگى مى تواند حيض ببيند و خونى كه بعد از پنجاه سالگى مى بيند، حيض نيست».

دليل مخصّص مى گويد: «زن قرشيّه، تا شصت سالگى مى تواند خون حيض ببيند».

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 275

حال اگر زنى در سنّ پنجاه وپنج سالگى خونى ببيند و ما در قرشيّه بودن يا غير قرشيّه بودن او ترديد داشته باشيم، آيا اين خون، خون حيض است يا خون استحاضه؟ ايشان مى فرمايد: در اينجا اصلى

نداريم كه بتوانيم قرشيّه يا غير قرشيّه بودن زن را احراز كنيم ولى نتيجه تخصيص اين عامّ به وسيله خاصّ، اين است كه آنچه تحت عامّ باقى است دو مصداق دارد: يكى مرئه غير قرشيّه است كه ما هم مرئه بودن او را احراز كرده ايم و هم غير قرشيّه بودنش را، ديگرى اين كه مرئه باشد ولى انتساب به قريش وجود نداشته باشد. البته نه اين كه اين مرئه اتصاف به عدم انتساب به قريش داشته باشد. اتصاف در كار نيست. ايشان مى فرمايد: مرئه بودن را احراز كرده ايم، نسبت به عدم انتساب به قريش هم استصحاب عدم ازلى را جارى مى كنيم، به اين صورت كه مى گوييم: زمانى كه اين مرئه متولد نشده بود، انتساب به قريش وجود نداشت، اكنون كه متولد شده شك مى كنيم كه آيا انتساب به قريش تحقّق پيدا كرده است يا نه؟

استصحاب مى كنيم عدم تحقق انتساب به قريش را، نه اين كه عدم اتصاف اين مرئه به قرشيت را استصحاب كنيم، چنين چيزى ضرورت ندارد. اگر دليل مخصّص ما عنوانى به عام مى داد و نتيجه دو دليل اين مى شد كه «مرئه غير قرشيّه، تا پنجاه سالگى خون مى بيند» ما هم بايد مرئه بودن او را احراز كنيم- در مقابل رجل و خنثى- و هم غير قرشيّه بودن او را احراز كنيم.[202] ممكن است كسى بگويد: شما مى گوييد: «ما با استصحاب، عدم ثبوت عنوان مخصّص را ثابت مى كنيم و همين مقدار براى مراجعه به عام كفايت مى كند»، آيا اين مطلب، همان تمسك به عام در شبهه مصداقيّه مخصّص نيست؟ در پاسخ مى گوييم: كسانى كه تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص را جايز

مى دانند، مى گويند: «نفس شك در عنوان خاصّ، براى رجوع به عام كافى است» ولى ما در اينجا ابتدا از راه استصحاب، نبودن عنوان مخصّص را ثابت مى كنيم و مى گوييم:

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 276

«همين مقدار براى رجوع به عام كافى است، زيرا عام پس از تخصيص به مخصّص منفصل، عنوانى پيدا نمى كند بلكه همان عنوان عالميّت است به ضميمه نبودن عنوان مخصّص. اين نبودن را با استصحاب ثابت مى كنيم و عنوان عام هم معمولًا با وجدان احراز مى شود».

3- اصل تطابق بين اراده جدّى و اراده استعمالى. اين اصل، يك اصل عقلايى است. عقلاء مى گويند: بين مراد استعمالى و مراد جدّى- در صورتى كه قرينه بر خلاف

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 277

نباشد- تطابق وجود دارد. بر اين اساس مرحوم عراقى مى فرمايد: اگر مولا بگويد: «أكرم العلماء» و سپس با دليل منفصل بگويد: «لا تكرم الفسّاق من العلماء»، دليل خاصّ مستلزم هيچ گونه تصرفى در دليل عامّ نيست. نه در ظهور آن تصرف دارد، نه در اصالة الظهورش و نه در اصالة التطابق آن. مرحوم عراقى سپس مى فرمايد: اگر پس از صدور عامّ از ناحيه مولا، چند نفر از افراد عامّ فوت شوند، فوت اين افراد، در هيچ يك از مراحل سه گانه مربوط به عام تأثير نخواهد داشت، زيرا تعرّض عام نسبت به افراد، تعرّض اجمالى است نه تعرّض تفصيلى. معناى «أكرم كلّ عالمٍ» عبارت از «أكرم زيداً و بكراً و خالداً» نيست تا در صورت فوت چند نفر از آنان، «أكرم» مربوط به آن چند نفر كنار برود. «أكرم كلّ عالم» تعرّض اجمالى نسبت به افراد دارد، خواه افراد آن كم باشند يا زياد، موت براى آنان پيش آيد يا نيايد، هيچ فرقى در «أكرم كلّ عالمٍ» نمى كند. مرحوم عراقى مى فرمايد: تخصيص عام به مخصّص منفصل، مانند مسأله موت است. همان طور كه در مسأله موت، هيچ تغييرى در «أكرم كلّ عالمٍ» پيدا نمى شود، تخصيص به منفصل هم هيچ گونه تصرّفى در دليل عام ندارد. دليل عام به جاى خودش محفوظ است و دليل خاص هم به جاى خودش محفوظ است و هرچند به علّت اقوائيت يا اظهريت و امثال اين ها ما ناچاريم عمل خود را

با دليل مخصّص منطبق كنيم ولى لزوم تطبيق عمل با دليل مخصّص، به اين معنا نيست كه دليل مخصّص، در مرحله اى از مراحل سه گانه مربوط به «أكرم كلّ عالم» تصرفى به وجود بياورد. سپس مى فرمايد: شما «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را به منزله اين قرار دهيد كه يكجا فسّاق علماء فوت شوند. روشن است كه فوت فسّاق از علماء هيچ ضربه اى به «أكرم كلّ عالمٍ» وارد نخواهد كرد. چه فرقى است بين فوت فساق علماء يا اين كه مولا به دليل منفصل بگويد: «لا تكرم الفسّاق من العلماء»؟

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 278

سپس مى فرمايد: اگر زيدِ عالم، سابقه فسق دارد، استصحاب بقاى فسق جارى شده و دليل مخصّص پياده مى شود، امّا اگر سابقه عدم فسق دارد- كه محلّ بحث ماست- استصحاب عدم فسق جارى شده و مانع از پياده شدن «لا تكرم الفسّاق من العلماء» مى شود. امّا اكنون كه جلوى حرمت گرفته شد و دليل مخصّص كنار رفت به چه مناسبتى دليل عام جاى آن را پر كند تا نتيجه اين شود كه با استصحاب، هم حرمت اكرام فساق علماء را نسبت به اين فرد كنار بزنيد و هم وجوب اكرام را- كه از «أكرم كلّ عالمٍ» استفاده مى شود- به جاى آن بياوريد؟ اصلًا چه ربطى بين دليل عام و دليل خاصّ وجود دارد؟ در اينجا دو عنوان در كار است: يك عنوان در دليل عام و يك عنوان در دليل خاصّ اخذ شده است و با كمك استصحاب، عنوان مأخوذ در دليل خاص را نفى مى كنيم ولى نمى دانيم آيا اين فرد مصداق براى عامّ هست يا نه؟ نه براى اين كه شك در

عالميت داشته باشيم، در مسأله شك در عالميت، اگر زيد قبلًا عالم بوده و الآن شك در بقاى علم او داشته باشيم، عالميت را استصحاب مى كنيم و اگر قبلًا عالم نبوده، عدم عالميت را استصحاب مى كنيم ولى اين استصحاب ها مربوط به خود عنوانى است كه در دليل عام اخذ شده است امّا در اينجا عنوان مشكوك ما عنوانى است كه در دليل مخصّص اخذ شده است. بنابراين از طرفى استصحاب، حكم مخصّص را نفى مى كند و از طرفى تمسّك به عام در شبهه مصداقيّه مخصّص جايز نيست پس در اينجا چه بايد كرد؟ در اينجا گويا كسى به مرحوم عراقى اشكال كرده مى گويد: طبق بيان شما از طرفى استصحاب، حكم مخصّص را نفى مى كند و از طرفى تمسك به عام در شبهه مصداقيّه مخصّص جايز نيست، در حالى كه وجود ملازمه اى عقلى را نمى توان در اينجا انكار كرد و آن ملازمه اين است كه اگر زيد، عالم باشد، از دو حال خارج نيست: يا غير فاسق و اكرامش واجب است و يا فاسق و اكرامش حرام است و حكم سوّمى هم وجود ندارد. امّا شما (مرحوم عراقى) در اينجا مطلب سوّمى را پياده كرده و مى گوييد:

اكرام اين شخص، حرام نيست و دليلى هم بر وجوب اكرام او قائم نشده است. در حالى

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 279

كه اصل عالميّت اين شخص محرز است و ترديدى در آن وجود ندارد. مرحوم عراقى در پاسخ مى فرمايد: ما هم به اين ملازمه عقليّه توجه داريم ولى به اين مطلب نيز بايد توجه داشت كه استصحاباتى كه در موضوعات و عناوين- نفياً و اثباتاً جريان پيدا مى كند، لوازم

عقليّه اش بر آنها مترتب نمى شود. آنچه در استصحابات موضوعيّه مطرح است، تنها اثبات حكم شرعى يا نفى حكم شرعى است. اگر خمريّت مايعى را استصحاب كرديم، «لا تشرب الخمر» پياده مى شود و اگر عدم خمريّت آن را استصحاب كرديم، جلوى پياده شدن «لا تشرب الخمر» را مى گيرد، امّا لوازم عقليّه و عاديّه مستصحب برآن مترتب نمى شود. با استصحاب حيات زيد، فقط آثار شرعيه حيات زيد- مثل عدم جواز تقسيم اموال او و عدم جواز تزويج زوجه اش و ...- مترتب مى شود و آثار عقليّه و عاديّه حيات زيد جريان پيدا نمى كند. در ما نحن فيه هم همين طور است. استصحاب عدم فسق، فقط «لا تكرم الفساق من العلماء» را كنار مى زند و دليلى نداريم كه «أكرم كلّ عالم» را به جاى «لا تكرم الفساق من العلماء» قرار دهد.

به وجود نمى آمد، در اينجا هم كه فسّاق علماء زنده اند ولى خود

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 281

مولا به دليل مخصّص منفصل مى گويد: «لا تكرم الفسّاق من العلماء»، در «أكرم كلّ عالمٍ» هيچ گونه تصرّفى به وجود نمى آيد. مسأله موت، غير از دليل منفصلى است كه از ناحيه خود مولا صادر شود. اصولًا انسان نمى تواند اين معنا را بپذيرد كه مولايى كه ديروز «أكرم كلّ عالمٍ» و امروز «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را گفته است، مراد جدّى اش از «أكرم كلّ عالمٍ» همه علماء- حتى فسّاق آنان- بوده است. اين حرف غير قابل قبولى است كه انسان بخواهد مخصّص منفصل را با موت مقايسه كند. وقتى چند عالم از دنيا بروند، اصلًا لازم نيست عبد به مولا مراجعه كند. مولا مى گويد: من تعداد علماء را مطرح نكردم بلكه گفتم: «أكرم كلّ عالم»، و عدد آنان نقشى در اين حكم ندارد. وقتى خود مولا «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را مطرح مى كند، عبد اين دو دليل را با هم ملاحظه كرده و با توجه به اقوا بودن دليل مخصّص، حكم مى كند به اين كه مراد جدّى مولا اين نبوده كه فسّاق هم اكرام شوند. مگر اين كه مسأله نسخ در كار باشد، يعنى در ابتداى امر، عموم را اراده كرده سپس به نظرش آمده كه فسّاق را خارج كند. كه چنين چيزى از محلّ بحث ما در باب تخصيص بيرون است. عنوان تخصيص به اين معناست كه حكم از اوّل شامل اين مخصّص نبوده است. ثانياً: برفرض كه ما مبناى مرحوم عراقى را بپذيريم، مى گوييم: اين حرف كه «لوازم عقليّه بر استصحاب موضوعى ترتب پيدا نمى كند» درست است

ولى مورد آن جايى است كه يك طرف اين لازم عقلى، خود مستصحبِ موضوعى باشد امّا اگر حكمى كه مترتب بر اين موضوع مستصحب است، يك لازم عقلى داشت، آن لازم قطعاً مترتب مى شود، زيرا وقتى شما خمريت را استصحاب كرديد «لا تشرب الخمر» پياده مى شود، در اين صورت عقل حكم مى كند كه شما بايد اين تكليف را رعايت كنيد، اطاعت كرده و مخالفت نكنيد. اين حكم عقلى در اينجا پياده مى شود، چون اين لازمِ عقلى، لازم عقلى خمريت نيست بلكه لازم عقلى «لا تشرب الخمر» است و وقتى كه شما خمريت را با استصحاب ثابت كرده و «لا تشرب الخمر» را پياده كنيد، اطاعت هم به دنبال آن مى آيد. بر اين اساس ممكن است در ما نحن فيه بگوييم: وقتى استصحاب عدم فسق را

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 282

نسبت به زيدِ عالم پياده كرديم «لا تكرم الفسّاق من العلماء» كنار مى رود. ولى كنار رفتن «لا تكرم الفسّاق من العلماء» ملازم با وجوب اكرام است، چون هر عالمى يا وجوب اكرام دارد و آن در صورتى است كه فاسق نباشد و يا حرمت اكرام دارد و آن در صورتى است كه فاسق باشد. نه اين كه عدم الفسق ملازم با وجوب اكرام باشد تا شما بگوييد: «ملازمه عقليّه در كار نيست».

دارد يا نه؟ علاوه بر اين كه استصحاب عدم ازلى بسيار مورد ابتلاست.

كرد، زيرا جسم، امرى جوهرى و بياض، امرى عرضى است و اين عرض مى تواند عارض بر جوهر شود. اكنون بايد ببينيم آيا مى توان وجود نسبت را در مورد قضايا پذيرفت؟

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 284

مصداق روشن قضايا، قضاياى حمليّه است. قضيّه حمليّه- از نظر ايجاب و سلب- بر دو قسم است: موجبه و سالبه. براى تحقيق بحث، هريك از اين دو قضيّه را به طور جداگانه مورد بحث قرار مى دهيم:

اين كه «الإنسان حيوان ناطق» و- بالاتر از آن- «الإنسان إنسان» و «الإنسان بشر» قضيه حمليه اند ترديدى نداريم. بلكه اين ها روشن ترين مصداق براى قضيه حمليه اند. در

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 285

منطق قضيه «الإنسان حيوان ناطق» را به عنوان حدّ تامّ- كه مشتمل بر جنس قريب و فصل باشد- مطرح مى كنند. اكنون سؤال مى كنيم: آيا در قضيه «الإنسان حيوان ناطق» كه روشن ترين مصداق براى قضيه حمليّه است، چه نسبتى بين انسان و حيوان ناطق وجود دارد؟ انسان همان حيوان ناطق، و حيوان ناطق، همان انسان است. هرچند بين اين ها نوعى مغايرت مفهومى بتوان پيدا كرد ولى مغايرت مفهومى مجوز اين نيست كه انسان را يك شى ء و حيوان ناطق را شى ء ديگرى قرار بدهد و بگويد: «بين اين ها يك نسبت و عامل ارتباطى وجود دارد» و اگر قضيه «الإنسان بشر» را در حمل اوّلى ذاتى مطرح كنيم، مسئله كاملًا روشن تر مى شود، زيرا بين موضوع و محمول آن هيچ گونه مغايرتى- نه در مفهوم، نه در ماهيت، نه در وجود- تحقق ندارد. در اين صورت چگونه ما مى توانيم مسأله نسبت را مطرح كنيم؟ اكنون به سراغ قضيه حمليه به حمل شايع صناعى مى رويم. معناى حمل شايع صناعى اين است كه موضوع، يكى از مصاديق محمول باشد، مثل «زيد إنسان». در قضيه «زيد إنسان»، بين زيد و انسان مغايرتى وجود ندارد. زيد، همان انسان است ولى با اضافه خصوصيات فرديّه. و اين اضافه سبب نمى شود كه حيثيت انسان بودن زيد كنار برود. و ملاك حمل در حمل شايع صناعى، اتحاد وجودى است، يعنى ما در خارج دو چيز نداريم: چيزى به نام زيد و چيزى به نام انسان. كلّى

طبيعى، به وجود افرادش موجود مى شود و وجودش عين وجود افرادش مى باشد. پس چگونه مى توان در قضيه «زيد إنسان» ملتزم به وجود نسبت شد؟ در حالى كه نسبت، به معناى ارتباط بين دو شى ء است. اكنون به سراغ مثال معروف «زيد قائم» مى رويم. محمول ما در اين قضيه، عبارت از «قائم» است نه قيام. در اين قضيه، قائم و زيد دو چيز نيستند تا بين آنها نسبت و ارتباط وجود داشته باشد، بلكه زيد، همان قائم است. زيد، مصداق طبيعت قائم است و با عنوان قائم، اتحاد وجودى دارند، اين گونه نيست كه ما در خارج دو چيز

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 286

داشته باشيم: يكى زيد و ديگرى قائم. بله، زيد و قيام، دو چيزند، يكى از مقوله جوهر و ديگرى از مقوله عرض است ولى بحث اين است كه ما قيام را حمل بر زيد نكرديم و اگر بخواهيم قيام را حمل بر زيد كنيم، اين قضيّه حمليّه، مجازى و مثل «زيد عدل» خواهد بود. پس با توجّه به اين كه بين زيد و قائم هيچ گونه مغايرتى وجود ندارد، ما نمى توانيم ملتزم شويم كه بين آنها نسبت وجود دارد. بنابراين در قضاياى حمليّه مستقيمه (/ غير مؤوّله) هيچ گونه نسبتى در كار نيست. به همين جهت مرحوم آخوند در بحث مشتقّ وقتى مى خواهد فرق بين مشتقّ و مبدأ را بيان كند- به مناسبت- مى فرمايد: «ملاك حمل عبارت از اتحاد و هوهويت است». يعنى ملاك حمل، وجود يگانگى بين موضوع و محمول است. به گونه اى كه بتوانيم بگوييم: «اين همان است، زيد همان قائم است».[204] و اتحاد و هوهويت، با نسبت منافات دارد. نسبتْ متوقف بر اثنينيّت است،

در حالى كه ملاك حملْ اتحاد است و چگونه مى توانيم بين اين دو جمع كنيم؟ لذا اين اشكال بر مرحوم آخوند وارد است كه شما كه در باب مشتقّ ملاك حمل را اتحاد و هوهويت قرار داديد چرا در بعضى موارد ديگر كفايه پاى نسبت و تركّب قضيّه از سه جزء را پيش مى كشيد؟ يكى از مواردى كه مرحوم آخوند اين مسئله را مطرح كرده در مورد جايى است كه متكلّم بگويد: «زيد لفظ» و مقصودش از زيد، شخص همين زيد باشد كه به آن تلفظ كرده است.[205] صاحب فصول رحمه الله در آنجا بر مرحوم آخوند اشكال كرده مى گويد: اين زيد را كه شما مبتدا قرار داده و شخص آن را اراده كرده و «لفظٌ» را برآن حمل مى كنيد، آيا

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 287

اين زيد بر چيزى دلالت مى كند يا نه؟ به عبارت ديگر: آيا در اينجا دالّ و مدلولى وجود دارد؟ اگر بگوييد: «دالّ و مدلول وجود دارد»، مى گوييم: در اين صورت لازم مى آيد كه اين زيد، هم دالّ باشد و هم مدلول، و اتحاد دالّ و مدلول تحقّق پيدا مى كند و چنين چيزى محال است. و اگر بگوييد: «اين زيد دلالت بر چيزى نمى كند»، مى گوييم: در اين صورت لازم مى آيد كه قضيّه از دو جزء- نسبت و محمول- تركيب شده و موضوع نداشته باشد، زيرا از لفظ زيد چيزى اراده نشده است و دلالتى در كار نيست.[206] مرحوم آخوند در پاسخ به صاحب فصول رحمه الله فرمودند: مانعى ندارد كه زيد هم دالّ و هم مدلول باشد و لازم نيست كه تغاير بين دالّ و مدلول، تغاير حقيقى و واقعى باشد

بلكه تغاير اعتبارى هم كافى است و ما در اينجا يك تغاير اعتبارى درست مى كنيم. به اين كيفيت كه مى گوييم: اين زيد، به عنوان اين كه لفظ صادر از متكلم است، دالّ مى باشد و به عنوان اين كه شخص آن و خودش مراد است، مدلول مى باشد. در نتيجه مسأله تركب قضيّه از سه جزء، محفوظ مى ماند.[207] پس با وجود اين كه مرحوم آخوند در اين گونه موارد قضيّه را مركّب از سه جزء دانسته است، چرا در بحث مشتقّ ملاك حمل را اتحاد و هوهويت مى داند؟ در حالى كه اتحاد و هوهويت نمى تواند با نسبت- كه متوقف بر اثنينيت است- اجتماع پيدا كند. اشكال: شايد اينان مى خواهند نسبت را در خصوص قضيّه لفظيّه مطرح كنند.

يعنى مى خواهند بگويند: فرق است بين «زيد قائم»- به صورت قضيّه حمليّه- و بين اين كه انسان بگويد: «زيد»، «قائم». در «زيد قائم» اضافه اى وجود دارد كه در «زيد»، «قائم» وجود ندارد. جواب: در مقدّمه بحث اشاره كرديم كه قضيّه لفظيّه و قضيّه معقوله- كه در مرحله

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 288

قبل از قضيّه لفظيّه است- هر دو حاكى از واقعيت مى باشند. و ما در مقام بررسى بايد واقعيت را ملاحظه كنيم. وقتى ما در واقعيت، چيزى غير از اتحاد و هو هويت ملاحظه نمى كنيم، نمى توانيم به خودمان اجازه دهيم كه در واقعيت محكيّه، اتحاد و هو هويتى تحقق دارد ولى در قضيّه لفظيّه و يا در قضيه معقوله، امرى غير از واقعيت تحقق دارد.

اين چيزى نيست كه حتى بتوان احتمال آن را داد. در نتيجه با تطابقى كه قضيه لفظيّه و معقوله با واقعيت محكيّه دارند و ما در

خارج مى بينيم زيد و انسان، دو چيز نيستند، زيد و قائم دو چيز نيستند، چاره اى نداريم كه همان بيان مرحوم آخوند در باب مشتق را ملاك قرار داده بگوييم: ملاك حمل، اتحاد و هو هويت است و اتحاد و هو هويت، با نسبتْ قابل جمع نيست. ب: قضيه حمليه مؤوّله: درصد كمى از قضاياى حمليه را قضاياى مؤوّله تشكيل مى دهند. در اين قسم از قضايا وقتى به ظاهرشان تكيه مى كنيم، مسأله نسبت در كار است. مثل اين كه به جاى «الجسم ابيض» بگوييم: «الجسم له البياض» و به جاى «زيد قائم» بگوييم: «زيد له القيام». «الجسم له البياض» و «زيد له القيام» هم قضيه اند و اگر ما بخواهيم به ظاهرش تكيه كنيم، بين جسم و بياض و نيز بين زيد و قيام، مغايرت وجود دارد و «له» هم عامل ارتباط بين جسم و بياض و بين زيد و قيام است. امّا وقتى به ادبيات مراجعه مى كنيم مى بينيم «له» را متعلّق به «كائن»- يا «حاصل» يا «ثابت» و امثال اين ها- مى گيرند و ما اگر آن عنوان مقدّر را ظاهر كنيم و به جاى «الجسم له البياض» بگوييم:

«الجسم كائن له البياض» اين «كائن له البياض» با «الجسم» متحد خواهد بود و نسبتى بين آنها وجود نخواهد داشت. بين الجسم و بياض نسبت وجود دارد ولى بين الجسم و «كائن له البياض» نسبت وجود ندارد و بين آنها اتحاد و هو هويت مطرح است. پس در قضاياى حمليه مؤوّله اگرچه ظاهراً نسبت وجود دارد ولى واقعش به همان قضاياى حمليه غير مؤوّله برمى گردد و بين آنها اتحاد و هو هويت برقرار است. بنابراين ما بايد ببينيم اگر ادباء

و منطقيين- كه مسأله نسبت را در مورد قضيّه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 289

مطرح مى كنند- معناى حقيقى آن را اراده كرده اند، كلام آنان را توجيه كنيم. ظاهر اين است كه معناى حقيقى را اراده كرده اند. توجيه كلام ادباء و منطقيّين: يكى از مواردى كه مسأله نسبت را مطرح كرده اند اين است كه در تعريف قضيّه مى گويند: «قضيّه چيزى است كه مشتمل بر نسبت تامّه اى باشد كه سكوت برآن صحيح است، مثلًا «زيدٌ قائمٌ» يك قضيّه است و فرقش با «زيد القائم»- كه موصوف و صفت است- اين است كه «زيد قائم» مشتمل بر نسبت تامّه اى است كه سكوت برآن صحيح است، به خلاف «زيد القائم»، كه آن هم مشتمل بر نسبت است، امّا نسبت آن نسبت تامّه اى نيست كه سكوت برآن صحيح باشد، لذا مستمع در حالت انتظار به سر مى برد كه آيا چه محمولى بر اين حمل مى شود؟». ملاحظه مى شود كه در تعريف قضيّه، مسأله نسبت را مطرح كرده و آن را به «تماميّت» توصيف مى كنند. و اين با راهى كه ما پيموديم قابل تطبيق نيست لذا ما ناچاريم كلام آنان را توجيه كرده بگوييم: «زيدٌ قائمٌ» و «زيد القائم»، هر دو از واقعيت حكايت مى كنند[208] ولى حكايت در «زيد قائمٌ» به نحو حكايت تصديقى و در «زيد القائم» به نحو حكايت تصورى و مثل حكايت «زيد»- به تنهايى- از واقعيت زيد است. اشكال: مطرح كردن تصوّر و تصديق نمى تواند اشكال وجود نسبت را بر طرف كند، زيرا در منطق گفته اند: «العلم إن كان إذعاناً للنسبة فتصديق و إلّا فتصوّر». پس ما دوباره به مسأله نسبت برمى گرديم. جواب: ما ناچاريم در اينجا هم كلمه

نسبت را برداشته و اين گونه تعبير كنيم:

«العلم إن كان إذعاناً لثبوت شي ء لشي ء فتصديق و إلّا فتصوّر» و به تعبير ديگران:

«العلم إن كان إذعاناً لاتحاد شي ء مع شي ء آخر فتصديق و إلّا فتصوّر». خواه اين اتحاد در رابطه با مفهوم باشد يا در ارتباط با ماهيت يا مربوط به وجود باشد، كه حد اقل

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 290

مراتب اتحاد، عبارت از اتحاد در وجود است و- در مراتب اتحاد- پايين تر از اتحاد در وجود نمى توانيم چيزى را ملاحظه كنيم. البته اين در صورتى است كه ما قضاياى مؤوّله را به مؤوّل اليه خود برگردانيم و در آنجا هم بگوييم: «اذعان به اين معناست كه «زيد» با «كائن له القيام» اتحاد دارد». لذا تصديق در همه جا معناى واحدى پيدا مى كند و آن «اذعان به وجود اتحاد بين دو چيز است، كه حد اقل آن همان اتحاد در مرحله وجود است. امّا اگر «زيد» به تنهايى ادراك شود يا «زيدِ متصف به قيام» ادراك شود و اتحادى در كار نباشد، مسأله تصور مطرح است. مورد ديگرى كه نسبت را مطرح كرده اند در بحث صدق و كذب قضايا در علم معانى است. در آنجا ابتدا بحث مى كنند كه ملاك صدق و كذب قضايا، مسأله مطابقت با اعتقاد و عدم مطابقت با اعتقاد نيست بلكه ملاك آن عبارت از مطابقت با واقع و عدم مطابقت با واقع است. در نتيجه اگر زيد ايستاده نباشد و كسى عقيده به ايستادن او پيدا كند، چنانچه خبر دهد كه «زيد ايستاده است»، چنين كسى در اخبارش كاذب خواهد بود. ولى چون عقيده به چنين چيزى داشته است، كذب

او حرام نخواهد بود. خلاصه اين كه در علم معانى ملاك صدق و كذب را مطابقت با واقع و عدم آن مى دانند ولى در مقام تعبير مى گويند: «قضيه صادقه، قضيه اى است كه براى نسبتش يك واقعيتى وجود داشته باشد و اين نسبت مطابق با آن واقعيت باشد. و قضيه كاذبه، قضيه اى است كه براى نسبتش يك واقعيتى وجود داشته باشد و اين نسبت مطابق با آن واقعيت نباشد». ولى توجيه اين تعبير براى ما خيلى آسان است. ما مى گوييم: ملاك صدق و كذب اين است كه ببينيم اين اتحادى كه قضيه برآن دلالت مى كند، آيا در واقعيت هم وجود دارد يا نه؟ وقتى متكلّم مى گويد: «زيد قائم»، اين متكلّم از اتحاد زيد با طبيعت قائم بر وجود خارجى حكايت مى كند. ملاك صدق اين قضيه اين است كه در واقع، بين زيد و قائم اتحاد وجودى تحقق داشته باشد. امّا اگر در واقع چنين اتحاد وجودى تحقق نداشت، مى فهميم كه اين قضيه كاذب است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 291

مثل «زيد له القيام»- كه اگر به ظاهرش تمسك مى كرديم، مسأله نسبت در آنها مطرح بود، وقتى حالت سلبى پيدا كند و گفته شود:

«زيد ليس له القيام»، معناى «ليس» عبارت از سلب نسبت بين زيد و قيام است. در حالى كه منطقيين مطلق قضيه را تعريف مى كنند نه خصوص قضيه موجبه را. بنابراين قضاياى سالبه- به هر دو قسمش- نظريه ما را تأييد مى كند كه در باب قضايا، مسأله نسبت را به طور كلّى بايد كنار بگذاريم و همان مسأله اتحاد و هو هويت را مطرح كنيم ولى در قضيه موجبه ثبوت اتحاد و هو هويت و در قضيه سالبه سلب اتحاد و هو هويت مطرح است.

له ، هرچند اين ثبوت به نحو اتحاد باشد، كه در قضاياى حمليّه ايجابيّه مطرح است. بنابراين قضيه «زيد لا قائم» توقف بر وجود زيد دارد. امّا قضيه سالبه محصّله- مثل قضيّه «ليس زيد بقائم»- با انتفاء موضوع هم صادق است. يعنى سالبه محصّله دو فرد دارد: يكى اين كه زيد وجود داشته باشد ولى با قائم اتحاد نداشته باشد و ديگر اين كه اصلًا «زيد» ى وجود نداشته باشد تا بخواهد با قائم اتحاد داشته باشد. ثانياً: بين اين ها فرقى معنوى هم وجود دارد كه اين فرق معنوى را ما در تعبيرات فارسى خودمان نيز ملاحظه مى كنيم و نحوه تعبيرات ما در موارد مختلف- به اعتبار شدت و ضعف- فرق مى كند. مثلًا در مقام تعبير از كسى كه سرمايه اى ندارد گاهى مى گوييم: «فلانى پول ندارد» و گاهى مى گوييم: «فلانى ندار است». در جمله دوّم، شدّت ارتباط بين زيد و فقر مطرح شده است. مى خواهيم بگوييم: «اصلًا بين زيد و بين نادارى يك اتحاد و هو هويتى در كار است». البته با اين حرف نمى خواهيم استمرار و دوام را در قضايا مطرح كنيم ولى بالاخره مسأله اتحاد و هو هويت، مسأله اى است كه شدّت ارتباط بين موضوع و محمول را افاده مى كند. امّا در قضاياى سالبه كه- بر اساس مبناى ما- نفى اتحاد و هو هويت مطرح است و در بعضى از موارد هم- به حسب ظاهر- نفى نسبت مطرح است، اگر بگوييم: «بين

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 293

زيد و پول نسبتى وجود ندارد» اين عدم وجود نسبت، بر مرحله ضعيفى دلالت مى كند، به خلاف اين كه بخواهيم بگوييم: «بين زيد و نادارى، يك

اتحاد و هو هويتى برقرار شده است»، كه اين مرتبه كامل فقر را افاده مى كند. تعبيرات ما در موارد مختلف فرق دارند. پس بر اساس اين تقسيم، قضيه بر چهار قسم است. ولى در اينجا قسم پنجمى هم وجود دارد كه به حسب ظاهر آن را در خصوص قضاياى موجبه مطرح كرده اند، يعنى موجبه را بر سه قسم دانسته اند: محصّله، معدوله و سالبة المحمول. موجبه سالبة المحمول قضيه موجبه اى است كه محمول آن عبارت از يك قضيه سالبه باشد و با كلمه «هو» و امثال آن، مجموع قضيه سالبه با اين موضوع ارتباط پيدا كرده است. مثل اين كه انسان در مورد شخصى شنيد كه «ليس بمجتهد»، ولى نمى داند آن شخص چه كسى است؟ سپس متكلّم- در مقام اخبار- مى گويد: «زيد هو الذي ليس بمجتهد»، يعنى زيد همان كسى است كه مجتهد نيست. در اينجا مجموع يك قضيّه سالبه، عنوان محمول براى زيد مفروض الوجود را دارد. امّا علّت اين كه اين قسم را در خصوص قضيه موجبه مطرح كرده اند خيلى روشن نيست، زيرا از نظر مقام تصور، نظير همين معنا را ما در مورد قضيه سالبه نيز مى توانيم تصور كنيم. مثل اين كه بگوييم: «ليس بكرٌ هو الذي ليس بمجتهد». بر اين اساس قضيّه بر پنج قسم تقسيم مى شود. از اين اقسام پنج گانه تنها يك مورد است كه با انتفاء موضوع هم صادق است و چهار مورد ديگر آن نياز به وجود موضوع دارند. اكنون اين سؤال مطرح است كه: آيا تغييرى كه مخصّص منفصل در دايره مراد جدّى عام ايجاد مى كند، به صورت كدام يك از اقسام پنج گانه قضيّه حمليّه مطرح مى شود؟

براى روشن شدن اين سؤال، ابتدا دو مطلب را يادآورى مى كنيم: 1- «مخصّص منفصل، در اراده استعمالى تغييرى ايجاد نمى كند ولى در دايره

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 294

مراد جدّى تغيير و تحوّل ايجاد مى كند. به عبارت ديگر: مخصّص منفصل، در اصالة الظهور و اصالة العموم- كه مربوط به مقام استعمال و مقام ظهور لفظ است- تغييرى ايجاد نمى كند بلكه مخصّص منفصل، كاشف از اين است كه دايره مراد جدّى، اضيق از دايره مراد استعمالى است و در مراد جدّى، خصوصيتى اضافه بر مراد استعمالى وجود دارد». 2- خصوصيتى كه از ناحيه تخصيص به منفصل در مراد جدّى مطرح است، داراى يك عنوان نيست، بلكه همان «نبودن عنوان مخصّص» است، يعنى اگر عنوان مخصّص، «فاسق» باشد، خصوصيتى كه در مراد جدّى مطرح است، عبارت از «غير فاسق» مى باشد. حال با توجه به تقسيماتى كه براى قضيه حمليه مطرح كرديم، مى خواهيم ببينيم آيا ارتباط «عام» با «نبودن عنوان مخصّص» چه نوع ارتباطى است؟ و اگر ما بخواهيم اين ارتباط را به صورت قضيّه مطرح كنيم، در چه قالبى مى توانيم آن را مطرح كنيم؟ در اين زمينه سه احتمال مطرح است: احتمال اوّل: به صورت قضيه موجبه معدولة المحمول باشد. چون قضيه معدوله، به قضيه موصوفه و قضيه موصوفه، به قضيه معدوله برگشت مى كند. «زيد لا قائم» را مى توان به صورت قضيه موصوفه «زيد الموصوف بأنّه لا قائم» در آورد. بر اساس اين احتمال، در ما نحن فيه مى گوييم: عنوانى كه در رابطه با نبودن عنوان مخصّص مطرح است مى تواند به صورت قضيه موجبه معدوله باشد كه به قضيه موصوفه برگشت مى كند. نتيجه اين مى شود كه بعد از

آنكه «أكرم العلماء» به «لا تكرم الفسّاق من العلماء» تخصيص خورد، اگر از مولا سؤال شود كه اراده جدّى شما به اكرام چه كسى تعلّق گرفته است؟ مولا در پاسخ مى گويد: «عالم غير فاسق». مثل «زيد لا قائم» به نحو موجبه معدوله. احتمال دوّم به صورت قضيه موجبه سالبة المحمول باشد.[209] قضيه موجبه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 295

سالبة المحمول نيز- مانند قضيه موجبه معدولة المحمول- به قضيه وصفيه برمى گردد و مانند يك صفت و موصوف مى شود. مثلًا قضيه «زيد هو الذي لا يكون قائماً» يك قضيه موجبه سالبة المحمول است و مى توان آن را به قضيه وصفيّه برگرداند، مثل اين كه گفته شود: «زيد الذي لا يكون قائماً»، كه اين يك صفت و موصوف است و جنبه مفرد دارد و سكوت برآن صحيح نيست. بر اساس اين احتمال در ما نحن فيه گفته مى شود: پس از تخصيص عام به مخصّص منفصل، اگر از مولا سؤال شود كه اراده جدّى شما به اكرام چه كسى تعلّق گرفته است؟ در جواب مى گويد: «العالم الذي لا يكون فاسقاً». احتمال سوّم: به صورت قضيّه سالبه محصّله باشد. سالبه محصّله، قضيه اى بود كه با انتفاء موضوع هم سازگار است. بر اساس اين احتمال وقتى از مولا سؤال شود كه اراده جدّى شما به اكرام چه كسى تعلّق گرفته است؟ در پاسخ مى گويد: «عالم غير فاسق»، به گونه اى كه با عدم موضوع هم سازگار باشد، نظير «ليس زيد بقائم». «عالم غير فاسق» داراى دو فرد است: يكى اين كه عالم باشد ولى اتصاف به فسق نداشته باشد و ديگر اين كه عالم نباشد كه بخواهد اتصاف به فسق داشته

باشد. تضييقى كه مخصّص منفصل در دايره مراد جدّى عام ايجاد مى كند،[210] مى تواند به نحو موجبه معدولة المحمول يا به نحو موجبه سالبة المحمول باشد ولى آيا مى تواند به نحو سالبه محصّله باشد؟ آيا مى توان به مولا نسبت داد كه اراده جدّى او به قضيه سالبه اى تعلّق گرفته كه حتى با انتفاء موضوع هم سازگار است؟ پاسخ اين سؤال منفى است. ما اگر از مولا سؤال كنيم: «نظر شما در مورد عالميت چيست؟» در پاسخ خواهد گفت: «مسأله عالميت، مسأله مسلّمى است و نقش اساسى در وجوب اكرام دارد».

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 296

پس ما با وجود اين كه مى گوييم: «مخصّص منفصل، بر مراد جدّى مولا تأثير گذاشته و آن را مضيّق مى كند و تضييق آن هم در رابطه با يك امر عدمى است»، نمى توانيم نحوه تأثير آن را به صورت سالبه محصّله مطرح كنيم، بلكه يا بايد آن را به صورت قضيه موجبه معدوله مطرح كنيم يا به صورت موجبه سالبة المحمول. و در قضاياى موجبه اى كه در رابطه با خارج است- مثل قيام، قعود، فسق، عدالت و ...- حتماً مسأله وجود مطرح است. بله، قضاياى موجبه اى كه ظرف اتصاف آنها ذهن است نه خارج، نياز به وجود در خارج ندارد، مثل قضيّه «الإنسان حيوان ناطق». در اينجا ما وجود خارجى موضوع را مطرح نمى كنيم، زيرا «حيوان ناطق» بودن را نمى خواهيم در رابطه با خارج حمل بر انسان كنيم. مثل «الإنسان كلّي»، كه حمل «كلّي» بر «انسان» به لحاظ وجود خارجى انسان نيست. بلكه كلّيت در ظرف ذهن است، آن هم با قطع نظر از وجودش در ذهن، زيرا تشخّص و جزئيت همان طور كه به وجود

خارجى تحقّق پيدا مى كند، به وجود ذهنى هم تحقق پيدا مى كند. خلاصه اين كه قضاياى موجبه اى كه نياز به وجود خارجى موضوع دارند، قضايايى هستند كه حمل يا اتصاف آنها- اگر به صورت وصف باشد- به لحاظ خارج باشد، مثل «زيد قائم» و «زيد القائم». در نتيجه با وجود اين كه مخصّص منفصل، در دايره مراد جدّى عامّ ايجاد تغيير مى كند و تغيير آن هم در رابطه با يك امر عدمى است ولى عنوان عام- مثل «عالم»- بايد به صورت يك موضوع مفروض الوجود در خارج باشد و چاره اى جز اين نيست.

يعنى مرئه موجود در خارج، يك چنين حكمى دارد. 2- دليل مخصّص، كه مى گفت: «زن قرشيّه، تا شصت سالگى مى تواند خون حيض ببيند». ما وقتى اين دو دليل را كنار هم قرار داده و از متكلّم نسبت به مراد جدّى او سؤال كرديم، به يكى از دو صورت مى تواند جواب بدهد: 1- به صورت قضيه موجبه معدولة المحمول يعنى مراد جدّى دليل اوّل عبارت از «المرأة اللّاقرشية» باشد، مثل «زيد الموصوف بأنّه لا قائم». 2- به صورت قضيه موجبه سالبة المحمول يعنى مراد جدّى دليل اوّل عبارت از «المرأة التى لا تكون قرشيّة» باشد. هريك از اين دو نوع قضيّه، با حفظ وجود موضوع در خارج است، بايد مرئه باشد تا حكم دليل عامّ برآن مترتّب شود. پس وجود مرئه، اوّلين نقش را در رابطه با اين حكم دارد. و نمى تواند به صورت قضيّه سالبه محصّله باشد كه با نبودن موضوع هم سازگار باشد. اكنون از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: شما استصحاب عدم قرشيّت را چگونه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 298

جارى مى كنيد تا عنوان عام بتواند برآن مترتّب شود؟ مرحوم آخوند دو راه براى اين مسئله در پيش دارد: راه اوّل: محقّق حائرى رحمه الله در بحث پيرامون استصحاب عدم ازلى، توجيهى مطرح كرده و راه را براى جريان اين گونه استصحاب ها هموار ساخته اند. ايشان مى فرمايد: عرض بر دو قسم است: عرض ماهيّت و عرض وجود. 1- عرض ماهيّت: عرضى است كه معروض آن نفس ماهيّت است، مثل زوجيّت نسبت به اربعه. يعنى اگر ما فرض كنيم كه براى ماهيّت- با قطع نظر از وجود- تقرر و ثبوتى باشد، در همان عالم تقرر

و ثبوت ماهيّت، زوجيّتْ عارض بر اربعه است و عروض زوجيّت بر اربعه، بر وجود خارجى يا وجود ذهنى اربعه متوقّف نيست. معروض اربعه، نفس ماهيّت است و نسبت ماهيّت به وجودِ- ذهنى و خارجى- و عدمِ وجود- خارجى و ذهنى- مساوى است نه در رابطه با وجودين ضرورت دارد و نه در رابطه با عدمين. 2- عرض وجود: عرضى است كه معروض آن عبارت از وجود است، يعنى تا وقتى آن معروضْ وجود پيدا نكند، عرض نمى تواند برآن عارض شود، مثل عنوان سواد و بياض نسبت به جسم. سواد و بياض، بر ماهيّت جسم عارض نمى شوند.

«الجسم أبيض» به منزله «الجسم الموجود أبيض» مى باشد. عنوان «موجوديّت» در اينجا مفروض است هرچند در كلام ذكر نشود. اكثر عوارض از اين قبيلند كه وجود خارجى يا وجود ذهنى در معروض آنها دخالت دارد. مرحوم حائرى سپس مى فرمايد: چيزى را كه در باب استصحاب مى خواهيم عدمش را- به عنوان عدم ازلى- استصحاب كنيم، اگر از عوارض ماهيت باشد، به هيچ عنوان استصحاب عدم ازلى در مورد آن جريان پيدا نمى كند، زيرا حالت سابقه متيقّنه ندارد. مثلًا اگر شكّ كنيم كه اربعه اتصاف به زوجيت دارد يا نه؟ نمى توانيم بگوييم:

«ماهيت اربعه، زمانى اتصاف به زوجيت نداشته و ما اكنون شك داريم كه آيا زوج است يا نه؟»، زيرا زوجيّت، اگر وجود داشته باشد، لازمِ خود ماهيت و عارض بر خود ماهيت

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 299

است در اين صورت چگونه مى توانيم حالت سابقه متيقّنه اى در عوارض و لواحق مشكوكِ يك ماهيت فرض كنيم؟ اگر زوجيت، لازم ماهيت باشد، هر ظرفى كه براى ماهيت فرض كنيم، زوجيت هم تحقق

خواهد داشت و بين ماهيت و لازم آن در هيچ ظرفى نمى توان تفكيك قائل شد. امّا اگر چيزى را كه در باب استصحاب مى خواهيم عدمش را- به عنوان عدم ازلى- استصحاب كنيم، از عوارض وجود باشد، يعنى اين موجود هنگامى كه موجود مى شود، اگر معروض اين عرض باشد، اتصاف تحقّق دارد. در اين صورت استصحاب عدم ازلى مانعى ندارد، مثلًا قرشيّت، لازمه ماهيت مرئه نيست، بلكه وقتى مرئه وجود پيدا مى كند، اگر قرشى باشد، از هنگام وجود، قرشيّت تحقق دارد و اگر غير قرشى باشد از همان هنگام وجود، غير قرشى است. حال اگر در قرشيه يا غير قرشيه بودن زنى شك كنيم، غير قرشيّه بودن او را استصحاب مى كنيم، به اين كيفيت كه مى گوييم: ماهيت اين زن، قبل از آنكه وجود پيدا كند، اتّصاف به قرشيت نداشت- چون قرشيّت، مربوط به وجود است نه ماهيت- و بعد از آنكه وجود پيدا كرد، شك مى كنيم كه آيا اتصاف به قرشيّت پيدا كرد يا نه؟ پس عدم اتصاف به قرشيّت را استصحاب مى كنيم.[211] اشكال بر مرحوم حائرى: محقّقين و بزرگان فلاسفه ثابت كرده اند كه ماهيت، امرى اعتبارى است و ما نمى توانيم قبل از وجود، براى چيزى به عنوان ماهيت، حقيقت و اصالتى قائل شويم. اصالت مربوط به وجود است و تا زمانى كه وجود تحقق پيدا نكند، ماهيتْ چيزى جز يك امر اعتبارى نيست. مرحوم حاجى سبزوارى در اين زمينه مى گويد:

إنّ الوجود عندنا أصيل دليل من خالفنا عليل 212]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 300

معناى اين كلام اين است كه ماهيتْ اصالتى ندارد، در اين صورت ما اصلًا قضيه متيقنه اى نداريم كه بگوييم: «هذه الماهية

لم تكن قرشيّة». ماهيّت چيزى نيست كه بخواهد قرشيّه باشد يا قرشيّه نباشد. اشكال: اگر مسئله اين طور است، پس لوازم ماهيت به چه معناست؟ وقتى گفته مى شود: «زوجيّت، لازم ماهيت اربعه است»، اگر ماهيتْ چيزى نيست، پس چرا داراى «لازم» است. پس چرا لازم را به لازم وجود و لازم ماهيت تقسيم مى كنيد؟ جواب: مقصود از لازم ماهيت، اين است كه اگر براى ماهيت، يك تأصّل و تقرّرى- غير از وجود ذهنى و وجود خارجى- تحقق داشت، باز هم زوجيّتْ عارض ماهيت بود. ولى ما غير از وجود ذهنى و وجود خارجى چيزى كه به آن عنوانِ تأصّل و اصالت بدهيم نداريم. بنابراين مسأله لازم ماهيت به صورت قضيه تعليقيه است كه با «اگر» مطرح مى شود. و معناى اين كه «زوجيت، لازم ماهيت اربعه است» اين نيست كه اربعه يك واقعيتى- با قطع نظر از وجود ذهنى و وجود خارجى- دارد. بنابراين كلام محقق حائرى رحمه الله قابل قبول نيست. راه دوّم: اين است كه كسى بخواهد استصحاب عدم ازلى را از راه سالبه محصّله جارى كند. قضيّه سالبه محصّله اگرچه با انتفاء موضوع سازگار است 213] ولى اين بدان معنا نيست كه موضوع حتماً بايد منتفى باشد بلكه با وجود موضوع هم سازگار است. جريان استصحاب عدم ازلى از طريق سالبه محصّله به اين كيفيت است كه بگوييم: در باب استصحاب، ما به قضيه متيقّنه و قضيّه مشكوكه نياز داريم. قضيه متيقّنه ما به صورت سالبه محصّله اى است كه موضوع آن منتفى است، زيرا قبل از اين كه اين مرئه وجود پيدا كند، مرئه اى نبود تا بخواهد اتصاف به قرشيّت پيدا كند. پس مى توانيم

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 301

بگوييم: «اين مرئه، قرشيّه نبوده است» و اين قضيه متيقّنه ماست. سپس با كمك ادلّه استصحاب، اين قضيه سالبه متيقّنه را استمرار مى دهيم تا زمانى كه مرئه وجود پيدا كند، در اين صورت قضيه سالبه محصّله ما، سالبه محصّله با وجود موضوع خواهد شد، يعنى الآن مرئه وجود دارد و «لا تكون قرشيّة» هم هست و ما بيش از اين نمى خواهيم.

ما مى خواهيم عنوان عام- يعنى مرئه بودن- تحقّق داشته باشد و عنوان خاص- يعنى قرشيّه بودن- تحقّق نداشته باشد و اين معنا را ما با كمك استصحاب درست كرديم ولى حالت سابقه اش، سالبه به انتفاء موضوع بود و وقتى ادامه پيدا كرد به صورت سالبه به انتفاء محمول است و موضوعش در خارج وجود پيدا مى كند و در سالبه محصّله بين وجود موضوع و انتفاء آن فرقى نيست. پاسخ راه دوّم: اين راه را به دو صورت مى توان پاسخ داد: پاسخ اوّل: بزرگان اصوليين، در جريان استصحاب شرط كرده اند كه قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه بايد كاملًا اتحاد داشته باشند. فقط متيقن و مشكوك بودن قضيّه است كه به لحاظ زمان سابق و زمان لاحق است ولى خود قضيّه- از جهت موضوع و محمول- بايد كاملًا اتحاد داشته باشد. با توجه به اين مطلب مى گوييم: در استصحاب عدم قرشيّت مرئه، اگرچه قضيّه شما قضيّه سالبه محصّله است ولى قضيّه سالبه محصّله، مثل «حيوان» است كه عنوان جنس دارد، هم بر انسان صادق است و هم بر غير انسان. اينجا سالبه محصّله شما، قضيّه متيقّنه اش با انتفاء موضوع بود. شما مى گفتيد: «اين مرئه، قرشيّه نبوده است، چون مرئه اى نبوده است تا

اتصاف به قرشيّت داشته باشد». امّا قضيّه مشكوكه اش اين گونه نيست. در قضيّه مشكوكه، نسبت به مرئه موجود شك داريم كه آيا قرشيّه است يا غير قرشيّه؟ در نتيجه بين اين دو قضيّه اتحاد وجود ندارد. درست است كه سالبه محصّله، يك عنوان عام است كه هم شامل انتفاء موضوع مى شود و هم شامل انتفاء محمول، ولى قضيّه متيقنه شما سالبه محصّله به انتفاء موضوع و قضيّه مشكوكه شما سالبه محصّله به انتفاء محمول است و مجرّد اين كه ما هر دو را سالبه محصّله

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 302

مى ناميم، سبب نمى شود كه بين اين دو وحدتى وجود داشته باشد. انسان و بقر هم داراى يك جامع جنسى حيوانى هستند، ولى بين خود انسان و بقر تباين كلى وجود دارد. پاسخ دوم: با قطع نظر از پاسخ اول، مى گوييم: اين استصحاب، استصحابِ مثبِت است، زيرا شما وقتى كه اين سالبه محصّله را از زمان متيقّن گرفته و- مانند يك خط موازى- تا زمان وجود اين موضوع (يعنى مرئه) ادامه مى دهيد، سؤال مى شود آيا رابطه بين وجود موضوع و اين قضيّه سالبه را چه چيزى ايجاد مى كند؟ بالاخره بايد بين مرئه و غير قرشيّه رابطه اى وجود داشته باشد، خواه به صورت وصف باشد يا به صورت قضيّه معدوله و يا موجبه سالبة المحمول باشد يا عنوان ديگرى داشته باشد. اگر بگوييد: «بين اين دو، ارتباطى پيدا نمى شود». مى گوييم: «در اين صورت- با توجه به عنوان مخصّص و تقييدى كه از ناحيه مخصّص در اراده جدّى حاصل مى شود- موضوعى براى عام تحقق پيدا نكرده است». و اگر بگوييد: «ما وقتى عدم قرشيّت را به نحو سالبه

محصّله متيقنه ادامه مى دهيم تا به وجود مرئه منتهى شود، ارتباط حاصل مى شود». مى گوييم: «چه كسى حكم به ثبوت اين ارتباط بين مرئه و غير قرشيّه مى كند؟» غير از عقل، چيز ديگرى وجود ندارد، زيرا نه وجدان به اين معنا حكم مى كند و نه استصحاب عدم اتصاف- به غير نحو قضيّه سالبه محصّله- حاكم است. در مثال «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفساق من العلماء» مى گفتيد: «زيدِ عالم، قبلًا فاسق نبود و ما همين «عدم اتصاف زيد به فسق» را استصحاب مى كنيم و اثر شرعى آن را- كه عبارت از حكم عام است- برآن مترتب مى كنيم» امّا اينجا نمى توانيم عدم اتصاف را استصحاب كنيم، زيرا آنچه وجداناً هست ولادت اين مرئه است. مرئه بودن اين مولود، امرى وجدانى است. استصحاب سالبه محصّله مى گويد: اين مرئه قبل از آنكه وجود پيدا كند، قرشيّه نبوده است و ما همين را ادامه مى دهيم تا به لحظه حيات اين مرئه برسيم. اينجا وقتى توقف پيدا كرد، عقل بين اين دو ارتباط برقرار كرده مى گويد: «مرئه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 303

بودن محرز شد و عدم قرشيت هم- به نحو سالبه محصّله- به كمك استصحاب تحقق يافت و با توجه به اين كه عدم قرشيت مربوط به مرئه است، پس اين مرئه متولّده، قرشيّه نيست». اين حكمِ عقل است و تا وقتى پاى عقل به ميان نيايد، ارتباط بين مرئه و عدم قرشيت تحقق پيدا نمى كند. در حالى كه استصحاب نمى تواند لوازم و ملزومات عقليّه و عاديّه مترتب بر مستصحب را ثابت كند. در نتيجه استصحاب عدم قرشيت، اصلِ مثبت است و نزد محققين، اصل مثبت نمى تواند جريان پيدا كند.

نكته: استصحاب عدم قرشيت مرئه، نظاير ديگرى نيز دارد. يكى از آنها «استصحاب عدم قابليّت تذكيه»[214] است. چون در بعضى از حيوانات بحث است كه آيا قابليت تذكيه دارند يا نه؟ به نظر ما هيچ يك از اين استصحاب ها جريان پيدا نمى كند. نتيجه بحث از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه در مورد تخصيص عام به مخصّص منفصل: 1- اگر استصحابى در رابطه با عنوان اين مخصّص جريان پيدا كند، مانعى نيست.

بنابراين اگر زيد، قبلًا فاسق بوده، و الآن در فسق او ترديد داريم، استصحاب فسق او جارى مى شود. 2- اگر استصحابى در رابطه با عدم عنوان مخصّص جارى شود، مانعى نيست و مى توان با اين استصحاب به عام تمسك كرد و اين تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص نيست بلكه قبل از تمسك به عام، به كمك استصحاب، موضوع عام را در رابطه با اراده جدّى احراز كرده و سپس حكم عام را پياده مى كنيم و مى گوييم: «هذا

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 304

عالم غير فاسق». عالم بودنش وجدانى و غير فاسق بودنش به كمك استصحاب است.

وقتى چنين چيزى ثابت شد، به عام تمسك مى كنيم، زيرا مراد جدّى مولا بيش از اين نيست كه عالمى باشد و فاسق نباشد. يعنى بين عالم و عدم فسق ارتباط باشد. خواه به نحو قضيه وصفيّه يا موجبه معدولة المحمول باشد و يا سالبه محصّله اى باشد كه موضوع آن وجود دارد. امّا سالبه محصّله به نحو عام- كه با انتفاء موضوع هم سازگار است- نمى تواند نقشى داشته باشد. بنابراين در آن جهتى كه مربوط به بحث ماست- يعنى تخصيص عام به مخصّص منفصل- هيچ مخالفتى با مرحوم آخوند نداريم،

بلكه مخالفت ما با ايشان در ارتباط با استصحاب عدم ازلى است كه ايشان معتقدند در اعدام ازليه، استصحاب جريان پيدا مى كند ولى ما معتقديم استصحاب جريان پيدا نمى كند. و با توجه به اين كه تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص هم جايز نيست، پس بايد به اصول عمليه ديگر مراجعه كرد. كه اين اصول عمليه به اختلاف موارد فرق مى كنند. گاهى اصالة البراءة و گاهى اصالة الاشتغال مطرح است.

آن گردد. ملاحظه مى شود كه شك ما در اينجا در ارتباط با تخصيص عام نيست. عموم وجوب وفاى به نذر، بر عموميت خودش باقى است. بلكه شك ما در رابطه با صحّت وضو و غسل به آب مضاف است، با توجه به اين كه فرض كرديم دليل خاصّى در مورد صحّت يا بطلان آن نداريم. قائلين به اين قول، براى اثبات مدّعاى خود دو مؤيّد نيز مطرح كرده اند: مؤيّد اوّل: با وجود اين كه در بعضى از روايات، احرام قبل از ميقات را به صلاة تمام در حال سفر تشبيه كرده اند،[216] ولى به اتفاق فقهاء اگر كسى نذر كند كه قبل از ميقات محرم شود، هم نذر و هم احرام او صحيح است. و اين مسئله، هم از جهت نصّ 217] و هم از جهت فتوا مورد اتفاق است و كسى در آن مناقشه نكرده است. مؤيّد دوّم: روزه گرفتن در سفرى كه نماز انسان در آن قصر است، صحيح نيست ولى اگر كسى روزه مقيّد به چنين سفرى را متعلّق نذر خود قرار دهد، هم نذر و هم روزه او صحيح است. البته اين مورد شايد خيلى مسلّم نباشد ولى مورد فتوا هست.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 306

بررسى نظريه فوق: اوّلًا: بين ما نحن فيه و دو مؤيّد مذكور دو فرق روشن وجود دارد، به همين جهت نمى توان ما نحن فيه را به اين دو مورد تشبيه كرد. فرق اوّل: در ما نحن فيه شما مى خواهيد از راه اصالة العموم و تمسك به عموم وجوب وفاى به نذر، استفاده كنيد كه وضو و غسل با آب مضاف، مطلقا صحيح است، حتى اگر متعلّق نذر هم واقع

نشده باشد، در حالى كه صحت احرام قبل از ميقات، مقيّد به حال نذر است به گونه اى كه اگر كسى بدون نذر بخواهد قبل از ميقات محرم شود، احرام او باطل خواهد بود. در بعضى از روايات وارد شده كه امام صادق عليه السلام در مدينه در منزل خود بودند كه يكى از شيعيان در حالى كه لباس احرام به تن داشت برآن حضرت وارد شد. حضرت فرمودند: چرا در مدينه محرم شده اى؟ پاسخ داد: با خود فكر كردم هرچه بيشتر در حال احرام باشم ثواب بيشترى مى برم. امام عليه السلام فرمودند: «اشتباه تو همين است. احرام قبل از ميقات، مانند نماز تمام در حال سفر است. و همان طور كه چنين نمازى، باطل و غير مشروع است احرام قبل از ميقات هم باطل و غير مشروع است».[218] فرق دوّم: در مسأله احرام قبل از ميقات و روزه در سفر، ما در هيچ يك از دو طرف قصّه، مشكوكى نداريم. احرام قبل از ميقات، اگر متعلّق نذر نباشد، قطعاً باطل و اگر متعلّق نذر باشد، قطعاً صحيح است و نيز روزه در سفر، اگر متعلّق نذر نباشد قطعاً باطل و اگر متعلّق نذر باشد، قطعاً صحيح است و در اينجا مورد مشكوكى نداريم كه بخواهيم با اصالة العموم شك آن را برطرف كنيم. ولى در ما نحن فيه، از ابتداى امر وارد يك مسأله مشكوك شديم. فرض بر اين بود كه ما شك داشتيم آيا وضو و غسل با آب مضاف صحيح است يا نه؟ پس اين دو مورد هيچ گونه شباهتى با ما نحن فيه ندارند و نمى توانند مؤيّدى براى

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 307

ما نحن

فيه باشند. ممكن است اين بعض از فقهاء بگويد: احرام قبل از ميقات، و روزه در سفر، قطعاً باطل و غير مشروع است ولى با توجه به تعلّق نذر، مشروعيت پيدا مى كند. وضو و غسل به آب مضاف هم- اگر باطل و غير مشروع باشد- با توجه به تعلّق نذر، مشروعيت پيدا مى كند. مرحوم آخوند براى پاسخ به بعض فقهاء دو راه مطرح كرده اند: راه اوّل: ممكن است گفته شود: احرام ذاتاً امر حسن و مشروعى است، خواه قبل از ميقات يا از ميقات باشد، ولى علّت اين كه شارع احرام قبل از ميقات را ممنوع كرده اين است كه احرام قبل از ميقات داراى دو فرض است: 1- اگر متعلّق نذر واقع نشود، حسنى كه در احرام قبل از ميقات است، مواجه با مانعى قوى مى شود و شارع با توجه به آن مانع قوى احرام قبل از ميقات را ممنوع كرده است. 2- اگر متعلّق نذر واقع شود، حسنى كه در احرام قبل از ميقات وجود دارد، در جاى خودش محفوظ است و مانعى براى آن وجود ندارد. پس احرام قبل از ميقات- چه در مورد نذر و چه در غير مورد نذر- داراى اقتضاى حسن و مشروعيت است ولى در صورت عدم نذر، مانعى قوى جلوى اين اقتضاء را مى گيرد و نمى گذارد كه اين اقتضاء موجب شود كه شارع احرام قبل از ميقات را اجازه بدهد ولى در صورت نذر، حسن ذاتى و اقتضاء مشروعيت در جاى خودش محفوظ است و مانعى در مقابل آن نيست و در اين صورت نه تنها شارع آن را جايز مى داند، بلكه مى گويد: «اگر كسى احرام قبل

از ميقات را نذر كند، لازم است آن را انجام دهد». راه دوّم: ممكن است گفته شود: احرام قبل از ميقات و روزه در سفر، فى نفسه و با قطع نظر از تعلّق نذر، هيچ گونه رجحانى ندارند ولى با توجه به تعلّق نذر، رجحان پيدا مى كنند و همين مقدار در صحت نذر و وجوب وفاى به نذر كفايت مى كند. و چيزى كه متعلّق نذر واقع مى شود، لازم نيست قبل از تعلّق نذر داراى رجحان باشد.[219]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 308

طاعة اللّه» به عنوان حاكم بر دليل عام وجوب وفاى به نذر باشد، همان طور كه دليل «لا شكّ لكثير الشكّ» به عنوان حاكم بر ادلّه شكوك در باب نماز است. معناى حكومت اين است كه دليل حاكم، ناظر بر دليل

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 309

محكوم و در مقام تبيين مراد آن است. و در اين مقام، گاهى در دليل محكوم توسعه داده و گاهى آن را ضيق مى كند.[222] پس ما بايد بر اساس هر دو احتمال فوق با اين بعض فقهاء كه در ما نحن فيه به عموم وجوب وفاى به نذر تمسك كرده است، بحث كنيم. بر اين اساس خطاب به بعض فقهاء مى گوييم: شما كه شك در صحّت و بطلان وضو به آب مضاف داريد، اگرچه مشكوك خود را با صحّت و بطلان مطرح مى كنيد ولى واقعيت اين است كه وضو به آب مضاف، اگر طاعتِ خداوند باشد، صحيح و اگر طاعت خداوند نباشد باطل است. پس شك شما در صحت و بطلان وضو با آب مضاف، به اين برگشت مى كند كه آيا همان طور كه وضو با آب مطلقْ طاعت خداوند است، وضو با آب مضاف هم طاعت خداوند است؟ اگرچه اين مسئله را بايد از شارع گرفت ولى شما در مفهوم «طاعت خداوند» ترديدى نداريد. هر امر راجحى كه انسان را به خداوند نزديك كند، طاعت خداوند است. پس ترديد شما در مورد وضو با آب مضاف، از چه جهتى است؟ راهى نداريد جز اين كه بگوييد: «اين شبهه مصداقيه مخصّص است، مثل جايى كه معناى فسق را بدانيم ولى براى ما معلوم نباشد كه آيا اين معنا در مورد «زيدِ

عالم» تحقّق پيدا كرده يا نه؟». بنا بر احتمال اوّل كه دليل «لا نذر إلّا في طاعة اللّه» به عنوان مخصِّص دليل وجوب وفاى به نذر باشد- ما نحن فيه از موارد شبهه مصداقيه مخصِّص منفصل خواهد شد و در شبهه مصداقيه مخصّص منفصل نه مى توان به مخصّص مراجعه كرد و نه مى توان به دليل عام تمسك كرد. در حالى كه شما مى گفتيد: «در اينجا به عامّ

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 310

تمسك مى كنيم و حكم به صحت وضو به آب مضاف مى كنيم». امّا بنا بر احتمال دوّم كه دليل «لا نذر إلّا في طاعة اللّه» به عنوان حاكم بر دليل وجوب وفاى به نذر باشد- مى گوييم: اوّلًا: دليل حاكم وقتى در كنار دليل محكوم قرار داده شود، با آنها به عنوان دو دليل برخورد نمى شود بلكه اين دو به منزله يك دليل مى باشند. در مثال «أكرم العلماء» اگر به جاى دليل مخصّص، دليل حاكمى مى گفت: «العالم الفاسق ليس بعالمٍ أصلًا»، ديگر «أكرم العلماء» نمى توانست «عالم فاسق» را شامل شود و گويا در اينجا از ناحيه مولا تنها يك دليل صادر شده است. به عبارت ديگر: در بحث عام و خاص مى گفتيم: دليل مخصّص، هيچ دخالتى در اراده استعمالى عامّ ندارد. مراد استعمالى همان عموم است و مجازيتى در كار نيست و با وجود دليل مخصِّص، اصالة العموم در جاى خودش محفوظ است. ولى دليل مخصّص، مراد جدّى مولا را تضييق مى كند، لذا ما نمى توانيم دليل مخصّص را با دليل عامّ، يك دليل به حساب بياوريم، زيرا دليل عامّ از نظر اراده استعمالى عموميت دارد و دليل خاصّ هم با اصالة العموم درگير

نمى شود بلكه تنها روى اصالة التطابق تأثير مى گذارد. دليل خاصّ مى گويد: «فكر نكنيد همه چيزهايى كه مراد استعمالى مولاست، مراد جدّى او هم مى باشد بلكه مراد جدّى او عالم غير فاسق است». امّا دليل حاكم، بر مقام دلالت دليل محكوم نظارت دارد و مبيّن همان مفاد استعمالى دليل محكوم است.

لذا دليل حاكم به منزله دليل جداگانه نيست بلكه مجموع حاكم و محكوم به منزله دليل واحدى مى باشند. همان طور كه در مورد تخصيص به مخصّص متّصل، بيش از يك عنوان نداريم و در آنجا كسى نمى تواند تمسك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص متصل را جايز بداند. ممكن است كسى بگويد: ما قبول نداريم كه دليل حاكم و دليل محكوم به منزله يك دليل باشند بلكه هركدام دليل مستقلّى مى باشند. در پاسخ مى گوييم: در اين صورت همان ملاكى كه در مورد شبهه مصداقيه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 311

مخصّص مانع از تمسّك به عام بود، در دليل حاكم و دليل محكوم جريان دارد، زيرا لسان دليل حاكم با لسان دليل مخصّص فرق مى كند و الّا در جايى كه دليل حاكم در رابطه با دليل محكوم ايجاد تضييق مى كند، نتيجه اش همان تخصيص است. پس همان ملاكى كه عدم جواز تمسّك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص را اقتضاء مى كرد، عدم جواز تمسّك به عام در شبهه مصداقيه دليل حاكم را نيز اقتضاء مى كند، براى اين كه هيچ فرقى بين دو مسئله وجود ندارد. در نتيجه اين بعض فقهاء نتوانست مسأله صحت وضو و غسل با آب مضاف را از ادلّه وجوب وفاى به نذر استفاده كند، بلكه اين مسئله يا همان مسأله تمسّك به عام در شبهه

مصداقيه مخصّص است و يا ملاكش با آن مسئله يك چيز است. ولى با توجه به اين كه بعض فقهاء مسأله نذر احرام قبل از ميقات را به عنوان مؤيّد مطرح كرده بود، خوب است اشاره اى اجمالى به آن مسئله نيز داشته باشيم: در مسأله نذر احرام قبل از ميقات سه نوع دليل داريم:[223] دليل اوّل: روايات صحيحه اى است كه مواقيت احرام را- كه رسول خدا صلى الله عليه و آله مشخص كرده- مطرح مى كند. در ضمن اين روايات مى فرمايد: «لا ينبغي لحاجٍّ و لا لمعتمرٍ أن يحرم قبلها و لا بعدها»،[224] «لا ينبغى» در اين روايات- به قرينه روايات ديگر- به معناى «لا يجوز» است و معناى اين جمله اين است كه براى هيچ حاجى و كسى كه بخواهد عمره انجام دهد جايز نيست كه قبل از اين مواقيت محرم شود و يا از اين مواقيت بگذرد و بعد از آنها محرم شود. مقتضاى اطلاق اين روايات اين است كه احرام قبل از ميقات، حتى در صورت نذر هم جايز و مشروع نيست. دليل دوّم: دليل «لا نذر إلّا في طاعة اللّه است كه مى گويد: متعلّق نذر بايد رجحان شرعى داشته باشد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 312

دليل سوّم: دليلى است كه مى گويد: اگر كسى نذر كند كه قبل از ميقات محرم شود، نذر او صحيح است و وفاى به آن واجب است.[225] روشن است كه در اينجا با وجود دليل خاصّ، نيازى به عموم دليل وجوب وفاى به نذر نداريم.

را قبول داريم، ولى چه كسى گفته است كه «احرام قبل از ميقات، طاعت خداوند نيست»؟ خواهيد گفت: اطلاق دليل اوّل كه مى گويد: «لا ينبغي لحاجٍّ و لا لِمعتمرٍ أن يحرم قبلها». در پاسخ مى گوييم: اين اطلاق، قابل تقييد است و اين گونه نيست كه لسان آن از تقييد ابا داشته باشد. پس آن را با دليل نوع سوّم- كه مى گويد: «نذر قبل از ميقات، صحيح و عمل به آن واجب است- تقييد مى زنيم. نتيجه اين مى شود: «لا ينبغي لحاجٍّ و لا لِمعتمرٍ أن يحرم قبلها إلّا في صورة النذر».[226] و با ملاحظه دليل دوّم- يعنى «لا نذر إلّا في طاعة اللّه» در مى يابيم كه احرام قبل از ميقات، مشروعيت دارد. ولى در مواردى كه نذر نباشد، مشروعيت آن مبتلا به مانعى قوى است كه نمى گذارد اقتضاى مشروعيت تأثير داشته باشد. ولى در صورت نذر، آن مانع كنار مى رود. شبيه چيزى كه مرحوم آخوند فرمودند. راه دوّم: اين است كه بگوييم: دليل دوّم- يعنى: «لا نذر إلّا في طاعة اللَّه» كه مى گويد: «يعتبر الرجحان في

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 313

متعلّق النذر»- داراى دو احتمال است: 1- رجحانى كه در متعلّق نذر معتبر است، بايد ذاتى و فى نفسه و با قطع نظر از تعلّق نذر باشد، به گونه اى كه اگر نذر هم وجود نداشته باشد، ما آن را به عنوان امر راجحى تلقّى كنيم، مثل نماز شب. 2- رجحانى كه در متعلّق نذر معتبر است، لازم نيست فى نفسه و با قطع نظر از تعلّق نذر باشد، بلكه اگر به سبب نذر هم تحقق پيدا كند، كافى است. اكنون ما بر اساس هر دو

احتمال، كيفيت جمع بين ادلّه را مطرح مى كنيم: بر اساس احتمال اوّل يعنى معتبر بودن رجحان ذاتى در متعلّق نذر- مى گوييم:

اين گونه نيست كه دليل «يعتبر الرجحان في متعلّق النذر» آبى از تخصيص يا تقييد باشد، به همين جهت ما دليل «يعتبر الرجحان في متعلّق النذر» را با ادلّه نوع سوّم- كه بر صحت نذر احرام قبل از ميقات دلالت داشت- تخصيص يا تقييد مى زنيم. نتيجه اين مى شود كه: «متعلّق نذر بايد رجحان ذاتى داشته باشد، مگر در مورد نذر احرام قبل از ميقات كه با وجود اين كه- به مقتضاى دليل اوّل- رجحان و مشروعيت ذاتى ندارد ولى به مقتضاى دليل سوّم، چنين نذرى صحيح و مشروع است و عمل به آن لازم است. در اين صورت، اطلاق دليل اوّل محفوظ است، دليل سوّم هم محفوظ است ولى دليل دوّم توسط دليل سوّم مقيّد مى شود. امّا بنا بر احتمال دوّم يعنى: اعم بودن رجحان معتبر در متعلّق نذر، از رجحان ذاتى و رجحانى كه به سبب نذر حاصل شود- مى گوييم: در اين صورت، جمع بين اين سه دليل به اين صورت است كه بگويم: احرام قبل از ميقات، هيچ گونه رجحان ذاتى ندارد ولى اگر متعلّق نذر واقع شد، رجحان پيدا مى كند بنابراين هم مورد براى دليل دوّم پيدا خواهد شد و هم دليل سوّم مراعات خواهد شد. بدون اين كه هيچ مخالفتى بين ادلّه وجود داشته باشد. اشكال: مرحوم آيت اللّه حكيم در مورد فرض اخير فرموده اند: كافى دانستن رجحانى كه از ناحيه نذر حاصل مى شود، مستلزم دور است، زيرا شما مى گوييد: «احرام

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 314

قبل از ميقات، هيچ گونه رجحان ذاتى

ندارد و به سبب نذر براى آن رجحان و مشروعيت پيدا مى شود». نتيجه اين مى شود كه «مشروعيت احرام قبل از ميقات، متوقف بر نذر و صحت نذر است». از طرف ديگر «صحت نذر، متوقف بر مشروعيت متعلّق آن است». در نتيجه «صحّت، متوقف بر رجحان و رجحان هم متوقف بر صحت است» و اين دور است. لذا بايد رجحانى كه در متعلّق نذر معتبر است، با قطع نظر از تعلّق نذر باشد، تا هيچ گونه توقفى بر نذر نداشته باشد. صحت، متوقف بر رجحان باشد و رجحان هم فى نفسه وجود داشته باشد، مثل نماز شب.[227] پاسخ: در باب صحّت نذر، دو نوع صحت داريم: 1- صحت مطلقه، يعنى صحت از جميع جهات كه به دنبال آن وجوب وفاى به نذر ترتب پيدا مى كند. 2- صحت از جميع جهات، به غير از جهت رجحان متعلّق. اين دو صحت، در موقوف و موقوف عليه فرق دارند، به همين جهت دور مستحيل تحقّق پيدا نمى كند. توضيح: صحت مطلقه نذر، متوقف بر رجحان متعلّق است. يعنى اگر نذرى بخواهد به تمام معنى صحيح باشد و به دنبال آن فوراً وجوب وفاى به نذر مترتب شود، بايد متعلّق آن داراى رجحان باشد. امّا رجحانى كه مى خواهد از ناحيه صحّت نذر حاصل شود، از نذرى حاصل مى شود كه همه خصوصيات معتبر در نذر را دارا باشد، به جز يك خصوصيت كه آن رجحان متعلّق است. يعنى اگر نذر صحيحى كه همه شرايط- به جز رجحان متعلّق- را داراست، تحقق پيدا كند، متعلّق آن رجحان پيدا مى كند، به خلاف نذرى كه شرايط در آن مراعات نشده است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 315

در نتيجه صحّت

مطلقه نذر، متوقف بر رجحان متعلّق است، امّا رجحان متعلّق، متوقف بر صحّت مطلقه نذر نيست بلكه متوقف بر صحّت از جميع جهات، به غير از مسأله رجحان متعلّق است. پس چون موقوف و موقوف عليه با هم فرق دارند، دور لازم نمى آيد.

مى گويند: ما از طرفى مى دانيم كه «غساله، منجِّس نيست»، از طرف ديگر دليل عامّى داريم كه مى گويد: «كلّ نجسٍ منجِّس» يعنى هر چيزى كه خودش نجس باشد، در نجاست ملاقى تأثير مى كند. در اينجا شك مى كنيم كه آيا «غساله، نجس است ولى منجّس نيست» يا اين كه «اصلًا نجس نيست تا بخواهد منجّس باشد»؟ در صورت اوّل، دليل «الغسالة لا تكون منجّسة» به عنوان مخصّص براى دليل «كلّ نجس منجّس» خواهد بود و خروج غساله از دليل عام، جنبه تخصيص خواهد داشت. امّا در صورت دوّم، خروج غساله از دليل «كلّ نجس منجّس» به نحو تخصّص است. سپس گفته اند: ما أصالة العموم را در «كلّ نجس منجّس» حفظ مى كنيم، نتيجه اين مى شود كه خروج غساله به نحو تخصيص نيست بلكه به عنوان تخصّص است.

پس غساله طاهر است. وقتى طهارت غساله ثابت شد، آثار ديگر- غير از عدم منجّسيّت كه دليل خاص دارد- كه بر طهارت غساله مترتب است، در اينجا پياده مى شود. مثلًا اگر كسى آن را در مورد شرب يا وضو و ... استعمال كند، مانعى ندارد. بيان مطلب به عبارت ديگر: تمام قضايا، به لحاظ اين كه محمولاتشان مساوى يا اعم از موضوعات است،

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 317

عكس نقيض آنها بايد صادق باشد. عكس نقيض قضيه «كلّ إنسان ضاحك» عبارت از «كلّ ما لا يكون ضاحكاً ليس إنساناً» مى باشد. و عكس نقيض «كلّ إنسان حيوان» عبارت از «كلّ ما لا يكون حيواناً ليس إنساناً» مى باشد. در ما نحن فيه هم عكس نقيض قضيه «كلّ نجس منجّس» عبارت از «كلّ ما لا يكون منجّساً لا يكون نجساً» مى باشد و اين عكس نقيض در

مورد غساله پياده مى شود. وقتى مسلّم است كه غساله، منجّس نيست، مقتضاى عمومى كه در عكس نقيض وجود دارد، اين است كه حكم به عدم نجاست غساله بنماييم.

در جايى كه يقين پيدا كرديم، عقلاء اعتماد ندارند و يا شك داشته باشيم كه آيا اعتماد مى كنند يا نه؟، ما هم اعتماد نمى كنيم و دستمان از دليل كوتاه است، شك در اعتماد عقلاء، مانند اين است كه شك كنيم «آيا دليل شرعى بر حجيّت فلان چيز قائم است يا نه؟» ولى در ادلّه لفظى، اطلاق و عموم هم به عنوان دليل مى باشند، امّا دليل لبّى لسان ندارد كه ما به اطلاق يا عموم آن تمسك كنيم، لذا بايد ثبوت بناء عقلاء بر تمسّك به چنين اصلى را، احراز كنيم. اين قاعده اى كلّى است كه در جميع موارد اصول عقلائيّه جريان پيدا مى كند. پس از بيان مقدّمه فوق مى گوييم: اصل عقلايى كه در ما نحن فيه مطرح است، عبارت از اصالة العموم است. وقتى ما سيره عقلاء را بررسى مى كنيم، مى بينيم در مواردى به اصالة العموم تمسك مى كنند.

مثلًا اگر ما يك عمومى مانند «أكرم العلماء» داشته باشيم و شك كنيم آيا مولا «زيدِ عالم» را به دليل خاصّى از اين «أكرم العلماء» خارج كرده يا نه؟ و به عبارت ديگر: شك كنيم كه آيا زيدِ عالم، وجوب اكرام دارد يا نه؟ در اينجا عقلاء به اصالة العموم تمسّك كرده و استفاده مى كنند كه زيدِ عالم مشكوك التخصيص، مانند ساير علماء وجوب اكرام دارد. و نيز اگر عامّى تخصيص خورده باشد و ما شكّ در تخصيص زائد داشته باشيم، مثل اين كه مى دانيم زيدِ عالم از «أكرم العلماء» خارج شده ولى شك داريم كه آيا عَمرو عالم خارج شده يا نه؟ و در حقيقت، شك داريم كه آيا عَمرو عالم، وجوب اكرام دارد يا نه؟ در

اينجا نيز عقلاء به اصالة العموم تمسّك مى كنند و نتيجه اين مى شود كه اگرچه زيد عالم خارج شده، ولى نسبت به عَمرو مشكوك الخروج، وجوب اكرام ثابت است. حال ببينيم آيا در ما نحن فيه عقلاء به اصالة العموم تمسّك مى كنند؟ مثال مورد بحث ما اين بود كه اگر دليلى بگويد: «أكرم العلماء» و دليل ديگر بگويد:

«لا يجب إكرام زيد» و در خارج، يك زيد داشته باشيم و آن- مثلًا- زيد بن عَمرو- است.

ولى شك كنيم كه آيا اين زيد از مصاديق علماست- تا «لا يجب إكرام زيد» مخصّص

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 319

«أكرم العلماء» باشد- يا اين كه زيد جاهل بوده و از مصاديق علماء نيست تا «لا يجب إكرام زيد» ربطى به «أكرم العلماء» نداشته و خروج زيد از «أكرم العلماء» جنبه تخصّص داشته باشد؟ آيا در چنين موردى عقلاء به اصالة العموم تمسّك مى كنند؟ در درجه اوّل مى گوييم: «عقلاء در چنين موردى به اصالة العموم تمسّك نمى كنند». و در درجه دوّم مى گوييم: «ما احراز نكرديم كه عقلاء در چنين موردى به اصالة العموم تمسّك كنند»، زيرا در اينجا مراد متكلّم براى ما معلوم است. ما مى دانيم چه كسى اكرامش واجب است و چه كسى اكرامش واجب نيست. ما مى دانيم كه غير از زيد بن عَمرو، اكرام همه علماء واجب است و اكرام زيد بن عَمرو واجب نيست. به خلاف جاهايى كه در اصل تخصيص يا تخصيص زائد شك داشتيم. در آنجا مراد متكلّم براى ما معلوم نبود. در مورد شك در اصل تخصيص ما نمى دانستيم آيا زيد وجوب اكرام دارد يا نه؟ و در شك در تخصيص زائد، نمى دانستيم آيا عَمرو

وجوب اكرام دارد يا نه؟ و در چنين مواردى كه مراد مولا براى ما مشخص باشد، احراز نكرده ايم كه عقلاء به اصالة العموم تمسّك كنند و تا زمانى كه اين معنا احراز نشود، نمى توانيم به اصالة العموم تمسك كنيم، زيرا اصالة العموم، اصلى عقلايى است، و اصل عقلايى، مانند دليل لبّى است. لفظى ندارد، اطلاق و عمومى هم در دليلش وجود ندارد. تنها يك سيره و بناء عملى است. هرجا در موارد مشابه آن، بناء عملى را احراز كرديم، مى توانيم به اصالة العموم تمسّك كنيم. و در ما نحن فيه و مسأله غساله- كه مصداق فقهى اين مسئله بود- هيچ گونه مجالى براى تمسّك به اصالة العموم و احراز عالميّت زيد و احراز عدم نجاست غساله وجود ندارد. شبيه اين معنا را مرحوم آخوند در مورد اصالة الحقيقه مطرح كرده اند. ايشان مى فرمايند: اگر لفظى استعمال شود ولى مستعمل فيه- كه مراد متكلّم است- براى ما مشكوك باشد، به اصالة الحقيقه تمسّك مى كنيم. اصالة الحقيقه براى كشف مراد متكلم است. امّا اگر بدانيم لفظى در معناى معيّنى استعمال شده و مستعمل فيه براى ما معلوم است، ولى ندانيم آيا اين استعمال به نحو حقيقت است يا به نحو مجاز؟ چنين

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 320

جايى عقلاء، اصالة الحقيقه را پياده نمى كنند. عقلاء، اصالة الحقيقه را راهى براى استكشاف مراد متكلم مى دانند نه براى استكشاف كيفيت استعمال. بله، بر اساس مبناى سيد مرتضى رحمه الله، كه معتقد است «اصل در استعمال، حقيقت است»، وجهى براى اين حرف وجود دارد، امّا همه محقّقين در مقابل ايشان ايستاده و معتقدند «استعمال، اعمّ از حقيقت و مجاز است و دليلى

نداريم كه «اصل در استعمال، حقيقت باشد» و اصالة الحقيقه، دلالتى بر اين معنا ندارد». عين همين مسئله در ما نحن فيه هم مطرح است. اصالة العموم، به عنوان يك اصل عقلايى و براى كشف مراد متكلّم بكار مى رود، و در اينجا مراد متكلّم براى ما معلوم است. ما مى دانيم كه وجوب اكرام علماء به قوّت خود باقى است، زيد بن عَمرو هم اكرامش واجب نيست، خواه عالم باشد يا جاهل. لذا حد اقل اين است كه ما احراز نكرديم كه عقلاء در چنين مواردى به اصالة العموم تمسّك كنند، به همين جهت راهى براى تمسّك به اصالة العموم نيست.

ج 6، ص: 321

برطرف شده و معلوم مى شود زيدى كه اكرامش واجب نيست، «زيد بن بكر»- كه جاهل است- مى باشد». اين حرف هيچ گونه مشكلى ندارد، زيرا: اوّلًا: خصوصيتى كه در اصالة العموم مطرح است، در اينجا وجود دارد و آن خصوصيت اين است كه اصالة العموم- مانند اصالة الحقيقه- براى استكشاف مراد متكلّم بكار مى رود و ما در اينجا ترديد داريم كه آيا اراده مولا به اكرام «زيد بن عَمرو عالم» تعلّق گرفته است يا نه؟ ثانياً: اصول عقلائى، مانند اصول تعبّدى نيستند. لوازم و ملزومات اصول تعبّدى، ثابت نمى شوند. به عبارت ديگر: مُثْبِتات اصول تعبّدى، حجّيت ندارند. دليل «لا تنقض اليقين بالشكّ فقط در محدوده آثار شرعى مستصحب، دلالت بر حجّيت دارد. با استصحاب حيات زيد، فقط آثار شرعى حيات، ثابت مى شود. مثل اين كه اموال زيد، به ملكيت او باقى است و جايز نيست بين ورثه او تقسيم شود. و همسر زيد به زوجيّت او باقى است و جايز نيست شوهر ديگرى اختيار كند. امّا لوازم عقلى و عادى حيات- مثل روييدن موى صورت- و نيز آثار شرعيه اى كه به واسطه اين لوازم عقليّه و عاديّه ثابت مى شود، در مورد استصحاب حيات زيد جريان پيدا نمى كند. ولى اصول عقلائيه اين گونه نيستند. وقتى بناى عقلاء بر چيزى استقرار پيدا مى كند، لوازم و ملزومات آن را نيز مترتب مى كنند. در نتيجه جريان اصالة العموم در ما نحن فيه، داراى دو فايده است: هم ثابت مى كند كه «زيد بن عَمرو عالم» وجوب اكرام دارد و هم ثابت مى كند كه دليل «لا تكرم زيداً» منطبق بر «زيد بن بكر جاهل» است. و به تعبير ديگر: اصالة

العموم، هم مراد را مشخص مى كند و هم ابهام دليل «لا تكرم زيداً» را برطرف مى كند. نكته مهمّ: در اوايل بحث اجمال مخصّص، وقتى اجمال مفهومى را مطرح مى كرديم، مى گفتيم: اجمال مفهومى گاهى به نحو دوران بين متباينين است، مثل اين كه مولا

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 322

بگويد: «أكرم العلماء»، سپس بگويد: «لا تكرم زيداً» و زيد، مردّد باشد بين زيد بن عَمرو و زيد بن بكر. در آنجا مى گفتيم: «اجمال خاصّ، به عامّ هم سرايت مى كند». بحثى كه در آنجا مطرح مى كرديم، نبايد با ما نحن فيه اشتباه شود، زيرا در آنجا فرض اين بود كه هر دو زيد، عالم هستند ولى دليل «لا تكرم زيداً» مشخص نكرده بود كه كدام يك از اين دو زيد اراده شده اند. امّا مثال ما نحن فيه در جايى است كه يقين به عالم بودن «زيد بن عَمرو» و جاهل بودن «زيد بن بكر» داريم ولى «لا تكرم زيداً» براى ما مردّد است و نمى دانيم آيا مرادْ عدم وجوب اكرام زيد عالم است تا مستلزم تخصيص باشد، يا مرادْ عدم وجوب اكرام زيد جاهل است تا مستلزم تخصّص باشد؟

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 323

مأيوس شويم، به گونه اى كه اگر مخصِّصى وجود داشت، قاعدتاً بايد برآن واقف مى شديم؟ براى تحقيق بحث لازم است مطالبى را به عنوان مقدّمه مطرح كنيم: مقدّمه اوّل: در مورد اصالة العموم، نزاعى واقع شده كه آيا حجّيت اصالة العموم، از باب ظنّ شخصى است يا از باب ظن نوعى؟ در صورت اوّل، اصالة العموم تنها براى كسى حجت است كه براى او ظنّ حاصل شود كه مولا از اين عام، عموم را اراده كرده است. امّا كسى كه برايش چنين ظنّى حاصل نشده، نمى تواند به اصالة العموم مراجعه كند. و در صورت دوّم، همين مقدار كه براى نوع مردم، ظنّ حاصل مى شود كه متكلم از عام، عموم را اراده كرده است، براى حجّيت اصالة العموم كافى است. هرچند براى

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 324

شخص انسان چنين ظنّى حاصل نشود. با توجه به اين كه اصالة العموم، اصلى عقلايى است، ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم مى بينيم عقلاء در تمسّك به اصالة العموم بين كسى كه براى او ظنّ شخصى به عموم پيدا شده و كسى كه براى او ظن شخصى به عموم پيدا نشده، فرق نمى گذارند.

و شايد جميع اصول عقلائى اين گونه باشند، كه اعتبار آنها دائر مدار حصول ظنّ شخصى نيست بلكه پايه و اساس اعتبار آنها عبارت از ظنّ نوعى است. بايد توجه داشت كه «اصول» در اينجا غير از «اصول» در مقابل امارات است.

اصولى كه در مقابل امارات بكار برده مى شوند- يعنى برائت، استصحاب، تخيير و احتياط- عبارت از اصول شرعى يا اصول عقلى هستند. امّا اصول عقلائى- مثل اصالة الظهور، اصالة الحقيقة، اصالة عدم القرينة، اصالة العموم و اصالة

الاطلاق- به عنوان اصل عملى مطرح نيستند. اين ها در رديف اصول عمليه قرار نمى گيرند. بلكه «اصل» در اينجا به معناى قاعده است. اعتبار اصول شرعى و اصول عقلى، نه دائر مدار ظنّ شخصى است و نه دائر مدار ظنّ نوعى. بنابراين وقتى ما تعبير به «اصول» مى كنيم، به ذهن نرود كه اصول عقلائى در رديف اصول شرعى و اصول عقلى مى باشند و همان طور كه اين ها ارتباطى به ظن شخصى و نوعى ندارند، اصول عقلائى هم نبايد ربطى به ظنّ شخصى يا نوعى داشته باشد. اصول عقلائى به معناى قواعد عقلائى است و در جايى كه از نظر عقلاء يقين به عموم در كار نباشد، نوبت به ظنّ مى رسد. سپس اين بحث پيش مى آيد كه آيا ملاك در اعتبار اين ها عبارت از ظنّ شخصى است يا ظنّ نوعى؟ و با توجه به اين كه ملاك حجّيت اين اصول نزد عقلاء عبارت از ظنّ نوعى است، بحث ما- كه آيا براى تمسّك به اصالة العموم، فحص از مخصّص لازم است؟- نيز بر اساس همين مبناست. يعنى آيا اصالة العموم كه از باب ظنّ نوعى حجّت است، حجّيت آن به طور مطلق است و نياز به فحص از مخصّص ندارد يا اين كه در صورت فحص از مخصّص و مأيوس شدن از دستيابى به مخصّص، حجّيت دارد؟

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 325

مقدّمه دوّم: بحث ديگرى كه در ارتباط با حجّيت اصالة العموم واقع شده اين است كه آيا اصالة العموم براى خصوص مخاطبين و مشافهين حجّت است يا براى غير مشافهين نيز حجّيت دارد؟ به عبارت ديگر: اگر مولايى دستورى به عنوان «أكرم العلماء» صادر كرد، آيا اين

دستور فقط براى عبيد مخاطب حجيت دارد يا اين كه افراد خارج از دايره تخاطب هم اگر بخواهند چنين دستورى را به مولا نسبت دهند، مى توانند به اصالة العموم تمسّك كنند؟ اين بحث شبيه بحثى است كه در باب حجّيت ظواهر مطرح است كه آيا حجّيت ظواهر اختصاص به مخاطبين دارد يا اين كه براى همه حجّت است؟ تحقيق- هم در باب حجّيت ظواهر و هم در اصالة العموم- اين است كه حجّيت آنها منحصر به مخاطبين نيست بلكه اگر كسى از پشت ديوار هم كلامى را بشنود مى تواند به ظاهر آن كلام تمسّك كند و اگر دستور عامّ مولا را بشنود، مى تواند آن دستور عام را به مولا نسبت دهد هرچند خودش طرف توجّه تكليف نباشد. امّا بحثى كه ما الآن در ارتباط با اصالة العموم داريم، در رابطه با احتمال عروض تخصيص است. مى خواهيم ببينيم آيا براى تمسّك به اصالة العموم لازم است فحص از مخصّص بنماييم يا اين كه به مجرّد برخورد با عام مى توان به اصالة العموم تمسّك كرد. بنابراين بين اين دو مبحث اشتباه نشود. مقدّمه سوّم: محلّ نزاع در جايى است كه ما يك عامّ داشته باشيم و احتمال بدهيم كه آن عام داراى مخصّص باشد، امّا اگر در مورد يك عامّ، علم تفصيلى به تخصيص آن داشته باشيم، جايى براى مراجعه به اصالة العموم نيست. و نيز اگر علم اجمالى به تخصيص عام داشته باشيم، مثل اين كه مولا دو دستور عامّ صادر كرده و ما اجمالًا بدانيم كه يكى از اين دو عام تخصيص خورده اند- امّا اين كه كدام يك تخصيص خورده اند براى ما معلوم نباشد- اينجا

نيز داخل در محلّ بحث ما نيست و به اصالة العموم تمسّك نمى شود. اين مثل ساير موارد علم اجمالى است. اگر ما علم

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 326

اجمالى داشته باشيم كه يكى از اين دو ظرف خمر است نمى توانيم اصالة الاباحه را جارى كنيم. اصالة العموم اگرچه اصل عقلائى است و اصل عقلائى با اصل شرعى فرق دارد ولى در عين حال وقتى به عقلاء مراجعه كنيم، مى بينيم عقلاء در چنين مواردى به اصالة العموم مراجعه نمى كنند. بنابراين جايى كه علم- تفصيلى يا اجمالى- به تخصيص داريم، از محلّ بحث ما خارج است. محلّ نزاع در جايى است كه عامّى داشته باشيم و احتمال تخصيص در مورد آن وجود داشته باشد، بدون اين كه اين احتمال ربطى به علم اجمالى داشته باشد. مقدّمه چهارم: ظاهر اين است كه محلّ بحث ما اختصاص به مخصّص منفصل دارد و در مورد مخصّص متّصل چنين بحثى جريان ندارد. بيان مطلب: اگر مولايى بگويد: «أكرم زيداً» و ما احتمال بدهيم كه مراد مولا وجوب اكرام عَمرو بوده ولى مولا اشتباهاً زيد را به جاى عَمرو مطرح كرده است، و قرينه اى هم براى اين مسئله وجود نداشته باشد، در اينجا عقلاء اصالة عدم الخطأ و الاشتباه را پياده مى كنند و مى گويند: «در مورد احتمال خطا و اشتباه، بايد بناء را بر عدم خطا و عدم اشتباه گذاشت، پس دستور مولا همان وجوب اكرام زيد است كه مولا به آن تكلّم كرده است».

و يا اگر مولا بگويد: «رأيت أسداً» و ما احتمال بدهيم كه مراد مولا از اين اسد، معناى مجازى آن است و اين كه مولا قرينه اى مانند «يرمي»

را به كلام خودش اضافه نكرده از روى خطا و اشتباه بوده و الّا مى خواسته كلمه «يرمي» را به دنبال كلام خودش ذكر كند. در اينجا نيز اصالة عدم الخطأ و الاشتباه پياده مى شود.[229] و نتيجه اش اين مى شود كه مراد مولا از اسد، معناى حقيقى آن است و هيچ گونه خطا و اشتباهى- در رابطه با عدم ذكر قرينه- از ناحيه متكلّم تحقّق پيدا نكرده است. در ما نحن فيه نيز همين طور است. اگر مولا بگويد: «أكرم العلماء» و ما احتمال

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 327

دهيم مخصّص متّصلى- به صورت صفت 230] يا استثناء[231]- همراه كلام مولا بوده، اينجا ديگر جاى فحص از مخصّص نيست، زيرا ما مى دانيم دستورى كه از ناحيه مولا صادر شده، همين «أكرم العلماء» است و احتمال اين كه مقصود مولا «أكرم العلماء العدول» يا «أكرم العلماء إلّا الفسّاق» بوده و اشتباهاً «العدول» يا «إلّا الفسّاق» را ذكر نكرده است، با اصالة عدم الخطأ و الاشتباه كنار مى رود. نتيجه اين مى شود كه آنچه از مولا صادر شده همين «أكرم العلماء» است و براى مولا خطا و اشتباهى رخ نداده است. خلاصه مقدّمات چهارگانه: 1- حجّيت اصالة العموم، از باب ظنّ نوعى است نه ظنّ شخصى. 2- دايره حجّيت اصالة العموم، منحصر به مخاطبين و مشافهين نيست. 3- مورد بحث جايى است كه علم- تفصيلى يا اجمالى- به مخصّص بودن عام نداشته باشيم. 4- بحث ما در مخصّص منفصل است و شامل مخصّص متّصل نمى شود. اكنون كه از بيان مقدّمات بحث فارغ شديم، به اصل بحث مراجعه مى كنيم: آيا براى رجوع به اصالة العموم فحص از مخصّص لازم است؟

در اين زمينه تفصيلى را مطرح كرده اند كه مطابق با تحقيق است.

و ما در اينجا كلام ايشان را همراه با توضيح بيان مى كنيم: مرحوم آخوند مى فرمايد:

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 328

عمومات بر دو قسمند: قسم اوّل: عموماتى كه در مقام قانون گذارى به كار گرفته شده اند. شارع مقدّس، در رابطه با استعمال و كيفيت استعمال و تفهيم و تفهّم، روش خاصّى را اختيار نكرده بلكه همان روش عقلاء را اتّخاذ كرده است. عقلاء، معمولًا مقاصد خود را از طريق ظواهر تفهيم مى كنند. در مقام قانون گذارى نيز شارع مقدّس روش خاصّى ندارد بلكه همان روش عقلاء را اتّخاذ كرده است. روش عقلاء در مورد قانون گذارى اين است كه ابتدا يك قانونى را به صورت عامّ مطرح كرده و آن را تصويب مى كنند، سپس با مرور زمان و برخورد با اشكالاتى كه در پياده شدن آن قانون- در بعضى از موارد- وجود دارد، تخصيص ها و تقييدهايى برآن وارد مى كنند. البته بايد توجه داشت كه منشأ چنين روشى در بين عقلاء، عدم احاطه كامل آنان به همه جوانب قانون به حسب زمان ها و موارد است. چه بسا در ابتدا فكر مى كنند اگر اين قانون به صورت عام باشد، مطابق با مصلحت است ولى در مقام اجرا متوجه مى شوند كه اين قانون در بعضى موارد، نه تنها مصلحت ندارد، بلكه چه بسا موجب مفسده است.

لذا آن موارد را به تدريج به صورت تخصيص يا تقييد- و به تعبير روز: «به صورت تبصره»- مطرح مى كنند. امّا در مورد قوانين شرعى، چنين چيزى جريان ندارد، زيرا قانون گذار- يعنى خداوند- به تمام جوانب و جهات قانون آگاه است. امّا درعين حال در بعضى از موارد مصلحت اقتضاء

مى كند كه حكمى به صورت عام مطرح شده و به تدريج موارد تخصيص به آن ملحق شود. همان مصلحتى كه در صدر اسلام اقتضاء مى كرد كه قوانين اسلام به صورت تدريجى مطرح شود[232]. لذا ضمن اين كه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 329

روش قانون گذارى در اسلام، همان روش عقلاست ولى ملاك آن فرق مى كند. در مورد عقلاء، ملاك آن عبارت از جهل و عدم احاطه به تمام جوانب امور است امّا در مورد اسلام، ملاك آن عبارت از اقتضاى مصلحت است. مصلحت اقتضاء مى كند كه عامّ در سالهاى اوّل بعثت و خاصّ آن در سالهاى آخر بعثت مطرح شود. و چه بسا عامّ در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله و خاصّ آن در كلام امام حسن عسكرى عليه السلام مطرح مى شود. حال ما خيلى هم لازم نيست در منشأ اين مسئله تحقيق كنيم، زيرا دانستن علّت آن براى ما ضرورتى ندارد. آنچه به عنوان شاهد عينى مطرح است اين است كه ما در شريعت اسلام موارد زيادى را مشاهده مى كنيم كه مخصّص منفصل تحقق دارد. عامّ در لسان صادقين عليهما السلام و خاصّ آن در السنه ائمه بعدى عليهم السلام است. از اينجا مى فهميم كه شارع مقدّس براى قانون گذارى، همان راه عقلاء را پيموده است. مرحوم آخوند مى فرمايد: همه عموماتى كه در شريعت وارد شده اند، به عنوان قانون مطرحند و اگر عامّى در معرض تخصيص قرار گرفت، يعنى از نظر عقلاء، صلاحيت تخصيص آن عام- هرچند به صورت منفصل- وجود داشت، در اينجا به مجرّد برخورد با عامّ نمى توانيم اصالة العموم را جارى كنيم، آيه شريفه (يا أيّها الذين آمنوا أوفوا بالعقود)[233] عموميّت

دارد و همه عقود- حتّى ربا- را هم شامل مى شود، در حالى كه ما نمى توانيم قبل از مراجعه به آيات ديگر و روايات، وجوب وفا به همه عقود- حتّى ربا- را به اسلام نسبت دهيم. عقلاء در چنين مواردى به فحص از مخصّص مى پردازند و تا زمانى كه فحص نكنند و از ظفر به مخصّص مأيوس نشوند، به اصالة العموم تمسّك نمى كنند. لازم هم نيست كه ما عدم تمسّك آنان به اصالة العموم را اثبات كنيم بلكه جريان اصول عقلائيه، نياز به احراز دارد و در جايى مى توان به اصالة العموم تمسّك كرد، كه احراز

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 330

شود عقلاء در چنين موردى به اصالة العموم تمسّك مى كنند. و همين مقدار كه ما شكّ كنيم آيا تمسّك مى كنند يا نه؟ براى عدم جواز تمسّك به اصالة العموم كافى است. اگر كسى بگويد: در جايى كه ما تمسّك عقلاء به اصالة العموم را احراز نكرده ايم، احتمال عدم تمسّك هم نمى دهيم. در اين صورت ما هم مى گوييم: اجماع وجود دارد كه تمسّك به عامّ قبل از فحص از مخصّص جايز نيست. اگر كسى بگويد: اين اجماع، اجماع منقول است و اجماع منقول حجت نيست. در پاسخ مى گوييم: ما هم اين حرف را قبول داريم ولى آيا اين اجماع منقول، حد اقل براى ما يك احتمال هم ايجاد نمى كند؟ آيا ما- در مقابل اين اجماع منقول- قطع داريم كه عقلاء قبل از فحص از مخصّص به عام تمسك مى كنند؟ وجداناً كسى نمى تواند ادعاى قطع كند. حد اقل اين است كه شك داريم و در مورد شك هم نمى توانيم به اصالة العموم تمسّك كنيم، زيرا تمسّك به اصالة

العموم نياز به احراز دارد.

همان طور كه اگر احتمال دهيم خبر صحيحى وجود داشته باشد كه دلالت بر وجوب فلان چيز مى كند، نمى توانيم به مجرّد احتمال، بر مفاد آن ترتيب اثر بدهيم. بنابراين در عمومات وارد در كتاب و سنّت- كه مورد ابتلاى ماست- قبل از فحص از مخصّص نمى توانيم به اصالة العموم تمسّك كنيم. قسم دوّم: عموماتى است كه در رابطه با قانون نيست، خواه جنبه خبرى داشته باشد يا جنبه انشايى. مثل اين كه كسى در مقام اخبار بگويد: «احدى در اين مدرسه وجود ندارد». چنين جايى اصلًا جاى فحص از مخصّص نيست. بيان مطلب: در اوايل بحث عام و خاصّ گفتيم: «از نظر منطق، بين عام و خاصّ تناقض وجود دارد. نقيض موجبه كلّيه، عبارت از سالبه جزئيه و نقيض سالبه كلّيه، عبارت از موجبه جزئيه است».

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 331

«أكرم العلماء» ايجاب كلّى و «لا تكرم الفسّاق من العلماء» سلب جزئى است و سلب جزئى متناقض با ايجاب كلّى است. ولى در مقام قانون گذارى، عقلاء بين اين دو تناقضى نمى بينند. مقام قانون گذارى شرايطى عقلايى دارد و به عقل هم ارتباط ندارد. امّا همين عقلاء در مقام اخبار چنين برنامه اى ندارند. اگر كسى در مقام اخبار بگويد: «احدى در اين مدرسه وجود ندارد»، شما ديگر حالت انتظار نداريد. با خود نمى گوييد: «شايد مخصّص منفصل داشته باشد و بخواهد بعداً آن را بيان كند».

خير، مخبر حق ندارد براى كلام خود مخصّص منفصل بياورد. در اينجا اگر شما حتّى يك نفر را در مدرسه پيدا كنيد، به او اعتراض مى كنيد كه چرا يك خبر مخالف با واقع را مطرح كردى؟ بنابراين در مورد مقام

اخبار، همان مسأله منطق مطرح است كه سالبه جزئيه، مناقض با موجبه كلّيه است و موجبه جزئيه، مناقض با سالبه كلّيه است. حتّى جملات انشائيّه اى كه جنبه قانون ندارند نيز در معرض تخصيص نمى باشند،[234] مثل اين كه پدرى به فرزندش بگويد: «برو سلام مرا به فلان شخص برسان»، كه اين دستور اگرچه جنبه انشائى دارد ولى عنوان قانون ندارد. در نتيجه در مورد عمومات وارد در كتاب و سنّت، تا زمانى كه انسان فحص از مخصّص نكند، نمى تواند به اصالة العموم تمسّك كند، زيرا اين عمومات جنبه قانونيت دارند.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 332

دليل، موضوع اصالة التخيير احراز نشده است. اصل عقلى ديگر، اصالة الاشتغال است كه در مورد علم اجمالى مطرح است.

عقل مى گويد: «در اطراف علم اجمالى بايد احتياط كرد». اين حكم عقل، مقيّد به آنجايى است كه حجت شرعى براى تعيين يكى از دو طرف علم اجمالى نداشته باشيم.

لذا اگر علم اجمالى داشته باشيم كه در روز جمعه، يا نماز ظهر واجب است يا نماز جمعه ولى احتمال دهيم كه در صورت فحص از دليل، بتوانيم دليلى بر تعيين يكى از اين دو طرف پيدا كنيم، در اينجا عقلْ حكم به لزوم احتياط نمى كند، چون موضوع اصالة الاشتغال احراز نشده است. 2- اصول عمليّه شرعيّه: اگرچه در ادلّه اصول عمليّه شرعيه سخنى از فحص به ميان نيامده 236] ولى اجماع قائم شده كه قبل از فحص نمى توان به اصول عمليّه شرعيّه مراجعه كرد. پس در مورد شرب تتن، قبل از فحص و يأس از وجود دليل نمى توان به برائت شرعيه مراجعه كرد.

و نيز اگر شك كنيم آيا نماز جمعه در عصر غيبت واجب است يا نه؟ قبل از فحص و يأس از وجود دليل نمى توانيم به استصحاب مراجعه كرده و وجوب نماز جمعه را استصحاب كنيم. مرحوم آخوند مى فرمايد: فحص در باب عام و خاصّ با فحص در باب اصول

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 334

عمليّه فرق دارند. فحصى كه در باب اصول عمليّه مطرح است، فحص از وجود حجّت است و اگر فحص صورت نگيرد، هيچ يك از اصول عمليّه قابل پياده شدن نيستند.

برائت عقلى پياده نمى شود، چون با عدم فحص، احتمال بيان در جاى خودش باقى است. برائت شرعى هم پياده نمى شود، چون اجماع داريم

كه قبل از فحص نمى توان برائت شرعى را پياده كرد. ساير اصول عمليه نيز همين طورند. امّا در مسأله عام و خاصّ اين گونه نيست، زيرا ما چه فحص كنيم يا فحص نكنيم حجّتى به نام اصالة العموم داريم. ولى اگر مخصّص در اختيار ما قرار گيرد، به عنوان حجّت اقوى بر اصالة العموم تقدّم پيدا مى كند.[237] بررسى كلام مرحوم آخوند: ما در آنجا كه دليل بر عدم جواز تمسّك به عام در شبهه مصداقيه مخصّص را مطرح مى كرديم گفتيم: اگر دليلى بخواهد اتصاف به حجّيت پيدا كند، بايد سه مرحله طولى را پشت سر بگذارد: مرحله اوّل: اصل ظهور لفظ در يك معنا. يعنى اصل اين كه- مثلًا- لفظ اسد ظهور در حيوان مفترس دارد. براى رسيدن به اين اصل، بايد به كتاب لغت و عرف مراجعه كرد. مرحله دوّم: اصالة الظهور. يعنى متكلّم كه لفظ اسد را در كلام خودش استعمال كرده، در جايى كه قرينه وجود نداشته باشد، ظاهر اين است كه مستعمل فيه او همان معناى حقيقى لفظ اسد و همان معنايى است كه لفظ اسد براى آن وضع شده است. مرحله سوّم: اصالة التطابق. ما اگرچه دو مرحله قبل را پشت سر گذاشته ايم ولى احتمال مى دهيم كه متكلّم «رأيت أسداً» را به صورت شوخى مطرح كرده باشد و اراده

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 335

جدّى او به آن تعلّق نگرفته باشد. در چنين موردى عقلاء اصل ديگرى دارند به نام «اصالة التطابق بين الإرادتين»، كه مى گويد: بين اراده جدّى و اراده استعمالى تطابق تحقّق دارد، مگر اين كه دليلى بر خلاف آن قائم شود. بنابراين اگر حتى يكى از اين سه

مرحله، كمبود داشته باشد، دليل نمى تواند اتصاف به حجّيت پيدا كند. سپس گفتيم: «نقشى كه مخصّص در رابطه با دليل عام دارد اين است كه مرحله سوّم را از بين مى برد و الّا «أكرم كلّ عالم» ظهور در معناى عام دارد و اصالة العموم هم اقتضاء مى كند كه در همين معناى عام استعمال شده باشد.

به همين جهت تخصيص عام مستلزم مجازيت نيست». به عبارت ديگر: نقش «لا تكرم زيداً العالم» اين است كه مانع از جريان اصالة التطابق مى شود، يعنى مى گويد: «أكرم كلّ عالم» در عين اين كه در جميع افراد طبيعت «العالم» استعمال شده ولى مراد استعمالى با مراد جدّى تطابق ندارد و دليل بر عدم تطابق، وجود «لا تكرم زيداً العالم» است. پس نتيجه اين مى شود كه ما در رابطه با عام هم فحص از مخصّص را لازم مى دانيم، اگرچه- به تبعيت از مرحوم آخوند- اصالة العموم را مطرح مى كنيم ولى واقعيت اين است كه بحث در رابطه با اصالة التطابق است. به همين جهت اينجا هم اگر فحص نكنيم حجّتى نداريم و فحص، براى ما حجّت درست مى كند نه اين كه ما يك حجّتى داريم و از مزاحم اقواى آن فحص مى كنيم. به عبارت ديگر: فحص مى كنيم ببينيم اگر «لا تكرم زيداً» وجود ندارد، اصالة التطابق را پياده كنيم و پس از پياده كردن آن، عنوان حجّيت به قامت اين عام بپوشانيم. پس همان طور كه اگر در باب اصول عمليه فحص نشود حجّتى وجود ندارد- نه قبح عقاب بلا بيان وجود دارد و نه دليل برائت- در باب عام و خاص هم اگر فحص از مخصّص نكنيم، حجّتى وجود ندارد، چون حجّت متقوّم به سه مرحله

است و فحص ما در رابطه با مرحله اخير خواهد بود و تا زمانى كه اين مرحله ثابت نشود، حجّتى براى «أكرم كلّ عالم» وجود ندارد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 336

و- بر خلاف آنچه مرحوم آخوند عقيده داشت- فرقى بين ما نحن فيه و اصول عمليه وجود ندارد.

فقه شيعه، ج 6، ص: 337

روات زمان ائمه عليهم السلام داراى كتابهايى بودند كه روايات را در آن كتابها جمع آورى مى كردند ولى دو عامل سبب شد كه بعضى از آن كتابها از بين رفته و حتى در اختيار صاحبان كتب اربعه حديثى هم قرار نگرفت. به گونه اى كه هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه مجموعه روايات صادر شده از ائمه عليهم السلام در كتب اربعه وجود دارد: عامل اوّل نبودن امكانات چاپ و تكثير و عامل دوّم سياستهاى خلفاى غاصب وقت بود. آنان از مراجعه مردم به ائمه عليهم السلام جلوگيرى كرده و براى كسانى كه در درس ائمه عليهم السلام حاضر شده و حديث آنان را منتشر مى كردند، محدوديت ها و مصائبى ايجاد مى كردند و مردم را به سوى مراجع انحرافى- مانند ابو حنيفه و امثال او- سوق مى دادند. در نتيجه ما اگر در كتاب و سنّت به يك عام يا مطلقى برخورد كرديم، اين علم اجمالى، مانع از تمسك به اصالة العموم و اصالة الاطلاق است بلكه بايد تفحّص كنيم به اندازه اى كه از دستيابى به مخصّص يا مقيّد مأيوس شويم، زيرا در اطراف علم اجمالى- با اختلاف نظرهايى كه وجود دارد- اصول مخالف با علم اجمالى نمى تواند جريان پيدا كند. وقتى علم اجمالى به نجاست يكى از دو مايع داريم، نمى توانيم در هر دو مايع، استصحاب طهارت يا اصالة الطهارة را پياده كنيم. اصول عقلائيه هم نمى تواند جارى شود، امارات هم نمى تواند جارى شود. اگر ما علم اجمالى به خمر بودن يكى از دو مايع داريم، نمى شود يك بيّنه خمر بودن مايع طرف راست را و بيّنه ديگر خمر بودن طرف چپ را نفى كند.

بيّنه نمى تواند در مقابل همه اطراف علم اجمالى بايستد.[241] اصالة العموم اگرچه يك اصل عقلايى است و لوازم آن هم حجيّت دارد ولى مقام آن از بيّنه و اماره بالاتر نيست. در نتيجه وقتى ما علم اجمالى داريم كه بعضى از عمومات وارد در كتاب و سنّت داراى مقيّد و مخصّص هايى هستند، لازمه اين علم اجمالى اين است كه در هيچ كدام

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 338

از اين عمومات حق تمسّك به اصالة العموم نداشته باشيم، زيرا اگر در مجموع آنها بخواهيم به اصالة العموم تمسّك كنيم، با علم اجمالى مخالفت كرده ايم و اگر در بعضى بخواهيم به اصالة العموم تمسّك كنيم، هيچ رجحانى براى آن وجود ندارد.[242] بررسى استدلال فوق: در پاسخ اين استدلال گفته شده است:[243] اين استدلال، نمى تواند همه موارد ادّعاى شما را ثابت كند، زيرا شما كه علم اجمالى به مخصّص را مطرح مى كنيد، آيا تعداد مخصّص ها برايتان مسلّم است؟ يعنى آيا مى دانيد كه- مثلًا- هزار تخصيص وجود دارد، نه كمتر و نه بيشتر؟ اين مطلبى است كه خلاف واقع و خلاف وجدان است. واقعيت اين است كه علم اجمالى به مخصّص، به صورت ترديد بين اقلّ و اكثر است. يعنى- مثلًا- مى دانيم كه هزار مخصّص براى اين عمومات متعدّد وجود دارد و احتمال مى دهيم كه زايد بر هزار هم وجود داشته باشد. بالاخره در مقابل اين عمومات، عدد معيّنى وجود ندارد بلكه آنچه براى ما معلوم است چيزى است كه به نحو اجمال معلوم است و ترديد آن هم بين اقلّ و اكثر است. يعنى يك قدر متيقّن دارد و يك زايد مشكوك. در اين صورت ما به مستدلّ مى گوييم: تا زمانى

كه شما به اين هزار مخصّص- به عنوان قدر متيقّن- دسترسى پيدا نكرده ايد، علم اجمالى مانع از تمسّك به اصالة العموم مى شود ولى بعد از اين كه هزار مخصّص پيدا شد، وقتى با يك عامّ برخورد كنيم و احتمال بدهيم كه مخصّصى غير از اين هزار مخصّص وجود داشته باشد، چرا نتوانيم به اصالة العموم تمسّك كنيم؟ در اينجا علم اجمالى وجود ندارد. بلكه علم اجمالى به يك قدر متيقّن و يك زايد مشكوك انحلال پيدا كرده است. ولى ما مى گفتيم: چون اصالة العموم يك اصل عقلايى است، عقلاء مى گويند: در

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 339

هر موردى كه احتمال تخصيص بدهيد، تا زمانى كه فحص از مخصّص نكنيد، نمى توانيد به اصالة العموم تمسّك كنيد. در نتيجه دليل شما فقط در مورد قدر متيقّن، مدعا را ثابت مى كند، امّا در مورد زايد بر قدر متيقن نمى تواند جلوى تمسّك به اصالة العموم را بگيرد. دفاع مرحوم نائينى از مستدلّ: مرحوم نائينى در مقام دفاع از مستدلّ مى فرمايد: اين گونه نيست كه هرجا يك علم اجمالى وجود دارد و در اين علم اجمالى ترديد بين اقلّ و اكثر مطرح است، اين علم اجمالى، به يك قدر متيقّن و يك زايد مشكوك انحلال پيدا كند. بلكه موارد آن فرق مى كند. ايشان ابتدا به عنوان مقدّمه مى فرمايد: مسأله علم اجمالى، مانند قضيه منفصله مانعة الخلوّ است. قضيه منفصله مانعة الخلوّ، در واقع دو قضيه حمليّه است. باطن قضيه «زيدٌ إمّا أن يكون في الدار و إمّا أن يكون في المدرسة» دو قضيه «زيد في الدار» و «زيد في المدرسة» است ولى با توجه به اين كه ما نمى دانيم كه آيا

زيد در دار است يا در مدرسه؟ و به حسب واقع هم يا در دار و يا در مدرسه است، لذا ترديد خود را با كلمه إمّا و امثال آن مطرح مى كنيم. موارد علم اجمالى نيز همين طور است. وقتى ما علم اجمالى به خمر بودن يكى از دو مايع داريم، در واقع دو قضيّه داريم: يكى «هذا المائع خمر» و ديگرى «ذاك المائع خمر» مى باشد. ولى چون ترديد داريم و نمى دانيم كدام يك از اين دو مايع خمر است؟ لذا مى گوييم: «هذا المائع خمر أو ذاك المائع خمر». اين مسئله، كلّيت دارد و فرقى نمى كند كه در علم اجمالى ترديد بين متباينين باشد يا بين اقلّ و اكثر. پس از بيان مقدّمه فوق مى فرمايد: علم اجمالى بين اقلّ و اكثر به دو صورت تصوّر مى شود: صورت اوّل: جايى است كه علم اجمالى اصالت ندارد بلكه ما دو قضيه داريم كه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 340

يكى متيقّن و ديگرى مشكوك است و انضمام اين دو با يكديگر و ملاحظه مجموع آن دو براى ما علم اجمالى درست مى كند. پس اصالت، مال آن دو قضيّه است. مثل اين كه شما علم اجمالى داشته باشيد كه يا پنج تومان به رفيق خود بدهكاريد و يا ده تومان. در اينجا دو قضيه حمليه وجود دارد كه اصالت مال آنهاست: يكى قضيه حمليه متيقّنه است و آن اين است كه شما يقين داريد كه پنج تومان به رفيق خود بدهكاريد. قضيّه ديگر، قضيه حمليه مشكوكه است و آن اين است كه شما نسبت به پنج تومان ديگر شك داريد كه آيا به رفيق خود بدهكاريد يا نه؟ وقتى اين

دو را به هم ضميمه كنيد،. هر دو را بايد با ديد واحدى نگاه كنيد. مى گوييد: ما علم اجمالى داريم كه يا پنج تومان به رفيق خود بدهكاريم يا ده تومان. مرحوم نائينى مى فرمايد: در اين گونه موارد ما نيز- مانند كسى كه بر مستدل اشكال مى كرد- مسأله انحلال را مطرح كرده و مى گوييم: در اينجا علم اجمالى نسبت به قدر متيقن نقش دارد ولى نسبت به زايد بر قدر متيقن نقشى ندارد و اصالة البراءة جريان پيدا مى كند. صورت دوّم: جايى است كه معلوم بالاجمال داراى عنوانى است كه ما از طريق آن عنوان به معلوم بالاجمال اشاره مى كنيم. و نسبت اين عنوان به اقلّ و اكثر به طور مساوى است. اين گونه نيست كه نسبت آن به اقلّ، قطعى باشد و به اكثر، مشكوك باشد. مثل اين كه ما بدانيم به زيد پنج يا ده تومان مديون هستيم و مقدار دين را در دفتر خود نوشته ايم ولى در اختيار ما نيست.[244] اينجا هم- مانند فرض اوّل- مسأله اقلّ و اكثر مطرح است ولى خصوصيتى كه دارد اين است كه علم اجمالى در اينجا اصالت دارد يعنى آنچه اوّلًا و بالذات براى ما معلوم است اين است كه ما «مبلغ ثبت شده در دفتر» را به زيد مديون هستيم. ولى ترديد ما در اين است كه آيا آنچه در دفتر است پنج تومان است يا ده تومان؟ معلوم

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 341

بالاجمال ما عبارت از «دين ثبت شده در دفتر» است و اين نسبتش به پنج تومان و ده تومان مساوى است. اين طور نيست كه پنج تومان قدر متيقّن و ده تومان

مشكوك باشد، بلكه آنچه در دفتر است يا پنج تومان است و يا ده تومان. اگر پنج تومان باشد، دين ما هم پنج تومان است و اگر ده تومان باشد، دين ما هم ده تومان است. مرحوم نائينى مى فرمايد: در چنين مواردى نمى توان گفت: «چون آنچه در دفتر است، مردّد بين پنج و ده تومان است، ما پنج تومان را به عنوان قدر متيقّن گرفته و در پنج تومان ديگر- همانند فرض اوّل- اصالة البراءة را جارى مى كنيم»، زيرا ما علم داريم كه ذمّه ما اشتغال دارد به آنچه در دفتر مضبوط است و تا زمانى كه ده تومان را نپردازيم، فراغت ذمّه براى ما حاصل نشده است. سپس مى فرمايد: ما نحن فيه از اين قبيل است، زيرا مبناى استدلال بر اين نبود كه ما علم اجمالى داريم كه اين عمومات و مطلقات، مخصّص هايى دارند. بلكه عنوان در كار بود. مستدل مى گفت: علم اجمالى داريم كه اين عمومات داراى مخصّص هايى هستند كه آن مخصّص ها در كتب روايى ثبت شده است. كتب روايى در اينجا همانند «دفتر» و مخصّص ها همانند «ما في الدفتر» مى باشند. اينجا نمى توان مسأله انحلال علم اجمالى را مطرح كرد. حق نداريم بگوييم: «بعد از آنكه هزار مخصّص را- به صورت قدر متيقّن- پيدا كرديم، مخصّص زايد براى ما مشكوك است»، بلكه علم اجمالى ما را وادار مى كند كه مخصّص را تا حد اكثر فحص كنيم.[245] اشكال بر مرحوم نائينى رحمه الله: امام خمينى رحمه الله دو جواب از كلام مرحوم نائينى مطرح كرده اند: 1- جواب نقضى: «ما في الدفتر» به عنوان علامت و خصوصيتى براى دين است و آيه و روايتى براى

آن قائم نشده است. و تمام ديون داراى خصوصياتى- از جهت

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 342

زمان، مكان، غايت و ...- مى باشند، مثلًا اگر شما مى دانيد كه ماه اوّل پولى را از رفيقتان قرض كرده ايد و آن پول مردّد بين پنج يا ده تومان است 246] و طبق بيان شما (مرحوم نائينى) خصوصيت آن دين اين بود كه در دفتر ثبت شده است، خصوصيت اين دين هم اين است كه اجمالًا مى دانيم روز اوّل ماه تحقّق يافته است و پيداست كه نسبت اين دين به اقلّ با نسبت آن به اكثر مساوى است. آيا بين اين مثال با مثال مرحوم نائينى فرقى وجود دارد؟ مثال ايشان علم اجمالى به ثبوت دين در دفتر و اين مثال، علم اجمالى به تحقّق دين در اوّل ماه است. از جهت مكانى نيز همين طور است، مثل اين كه اجمالًا بدانيم در سفر مشهد، پولى از رفيقمان قرض كرده ايم ولى نمى دانيم آن پول پنج تومان بوده يا ده تومان. اينجا هم نمى توانيم بگوييم: «آنچه در سفر مشهد گريبان ما را گرفته، مردّد بين اقلّ و اكثر است و نسبت اين دين- با اين خصوصيت- به اقلّ و اكثر مساوى است. بالاخره در تمام مواردى كه مسأله دين مطرح است، خصوصيتى در رابطه با دين وجود دارد. در اين صورت چه فرقى بين خصوصيت «ما في الدفتر» با اين خصوصيّات وجود دارد؟ اگر شما (مرحوم نائينى) بخواهيد در مورد خصوصيت «ما في الدفتر» احتياط را واجب كنيد، لازمه اش اين است كه در تمام موارد ديون مردّد بين اقلّ و اكثر كه اقلّ خالى از يك خصوصيت معلوم نيست، احتياط را واجب

بدانيد، در حالى كه شما ملتزم به چنين چيزى نيستيد. 2- جواب حلّى: عنوانى كه متعلّق علم اجمالى قرار مى گيرد، بر سه قسم است: قسم اوّل: معلوم بالاجمال، در لسان شرع، مستقيماً موضوع براى حكمى- تكليفى يا وضعى- از احكام شرعيه واقع شده است ولى مكلّف مستقيماً نمى تواند آن را ايجاد كند بلكه از طريق سببش قادر بر ايجاد آن مى باشد. به عبارت ديگر: معلوم بالاجمال در اينجا «مقدور با واسطه» است. و همين مقدور بودن

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 343

بالتسبيب براى تعلّق حكم به آن كفايت مى كند. مثال: در باب طهارت، اگر طهارت را نفس وضو و غسل و تيمم ندانيم بلكه طهارت را عبارت از حالت نفسانى معنوى- كه بعد از وضو و غسل و تيمم حاصل مى شود- بدانيم،[247] مى توانيم روايت «لا صلاة إلّا بطهورٍ» را به عنوان مثال براى قسم اوّل بدانيم. «لا صلاة إلّا بطهورٍ» متصدّى بيان حكم وضعى «شرطيت طهارت براى صلاة» است. شارع مقدّس طهارت را به عنوان شرط براى صلاة جعل كرده است. بر اين اساس اگر وضوى كاملى تحقّق پيدا كند، طهور- كه شرط شرعى صلاة است- تحقّق پيدا كرده است. حضرت امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: حال اگر در مورد بعضى از شرايط يا اجزاء وضو- به صورت اقلّ و اكثر- براى ما ترديد حاصل شد و ندانستيم كه آيا با نبودن فلان خصوصيت، وضو صحيح است يا نه؟ بدون هيچ ترديدى بايد احتياط كنيم، زيرا اين همان عنوان شك در محصِّل است. شكّ در محصِّل به اين معناست كه مأمور به، امر واحد بسيط متولّد از شى ء ديگر باشد و آن شى ء ديگر، اگر

مركّب بود و مردّد بين اقلّ و اكثر، چنانچه ما اكثر را مراعات نكنيم و جزء يا شرط مشكوك را انجام ندهيم، شك مى كنيم كه آيا آن امر واحد بسيط- يعنى طهارت كه شرطيت براى صلاة دارد و از وضوى كامل صحيح حاصل مى شود- تحقق پيدا كرده يا نه؟ و طبق قاعده عقليّه بايد شرط را احراز كنيم تا بتوانيم حكم كنيم كه ذمّه ما نسبت به مشروط برطرف شده است. قسم دوّم: آن است كه معلوم بالاجمال، در لسان شرع مستقيماً موضوع براى حكمى- تكليفى يا وضعى- از احكام شرعيه واقع شده و مكلّف مستقيماً مى تواند آن را ايجاد كند. و به عبارت ديگر: معلوم بالاجمال، «مقدور بلاواسطه» است. مثال: در مورد (أقيموا الصلاة) اگر شك كنيم آيا سوره جزئيت دارد يا نه؟ در

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 344

اينجا احتمال اين كه صلاة، يك امر متحصّل از اين حركات و سكنات و اعمال و افعال باشد، وجود ندارد. «معراج المؤمن» و «قربان كلّ تقي» بودن و امثال اين ها، از آثار صلاة است و الّا مأمور به در باب نماز، عبارت از اين مجموعه مركّب است كه قدرت مكلّف مستقيماً به آن تعلّق مى گيرد. در چنين جايى اگر ترديد بين اقلّ و اكثر واقع شد، اين همان دوران بين اقلّ و اكثر ارتباطى است كه در مباحث اشتغال مطرح مى شود و محلّ بحث است. و در اين مورد بعضى قائل به جريان اصالة البراءة مى باشند و بعضى اصالة الاشتغال را پياده مى كنند و بعضى- مانند مرحوم آخوند- معتقدند برائت عقليه جارى نمى شود ولى برائت شرعيه جارى مى شود.[248] قسم سوّم: جايى است كه معلوم بالاجمال، در

لسان شرع مستقيماً موضوع براى حكمى از احكام شرعيه واقع نشده باشد ولى يكى از مقارنات يا ملازمات موضوعِ حكمِ شرعى باشد. در اين قسم ما (امام خمينى رحمه الله) با مرحوم نائينى بحثى كبروى داريم و آن اين است كه علم اجمالى مانند باب استصحاب است. همان طور كه مستصحب بايد يا حكم شرعى باشد و يا متعلّق حكم شرعى قرار گرفته باشد، علم اجمالى هم در صورتى منجّزيت دارد و احتياط را به گردن ما مى اندازد كه يا به خود تكليف تعلّق گرفته باشد[249] و يا به موضوعِ يك اثر شرعى تعلّق بگيرد.[250] امّا در جايى كه معلوم بالاجمال، نه حكم شرعى و نه موضوع براى حكم شرعى است، بلكه تنها ارتباطش با موضوع حكم شرعى، مقارن بودن يا ملازم بودن 251] با حكم شرعى باشد، اين علم اجمالى نمى تواند

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 345

منجّزيت داشته باشد. اكنون به سراغ مطلبى كه مرحوم نائينى مطرح كردند مى آييم: مرحوم نائينى فرمودند: «اگر انسان دين خود را در دفتر ثبت نكرده باشد، چنانچه آن دين، مردّد بين اقلّ و اكثر بشود، بايد نسبت به اكثر، اصل برائت را جارى كرد و اگر دين را در دفتر ثبت كرده و فعلًا دفتر در اختيار او نيست، بايد نسبت به اكثر، احتياط كرده و اكثر را بپردازد». ما (امام خمينى رحمه الله) به مرحوم نائينى مى گوييم: عنوان «ما في الدفتر» موضوع براى حكم شرعى نيست. آنچه در اينجا مطرح است وجوب اداء دين است 252] كه «وجوب» به عنوان حكم شرعى و «اداء دين» به عنوان موضوع براى حكم شرعى است و «ثبت در دفتر» هيچ نقشى در

وجوب اداء دين يا در اصل دين ندارد. دين، خواه در دفتر ثبت شود يا ثبت نشود، اشتغال ذمّه و وجوب اداء در جاى خود محفوظ است.

پس «ما في الدفتر» چه نقشى مى تواند داشته باشد؟ چرا اين علم اجمالى مسئله را تغيير دهد و جريان برائت در اكثر را به وجوب احتياط نسبت به اكثر تبديل كند؟ در ما نحن فيه- كه مسأله عمومات و اطلاقات مطرح است- نيز همين طور است، اصالة العموم يك اصل عقلايى است و مبناى اصالة العموم، عبارت است از بناء عقلاء بر تمسّك به عموم. و از نظر عقلاء، آنچه مانع از جريان اصالة العموم مى شود، عبارت از علم اجمالى به وجود مخصّصات است، نه علم اجمالى به وجود مخصّصات در كتبى كه در اختيار ماست. «بودن در كتب» نمى تواند مانع از جريان اصالة العموم باشد. و اين علم اجمالى به وجود مخصّصات- كه مانع از جريان اصالة العموم است- همانند علم اجمالى به اصل دين است. نسبت به قدر متيقن از مخصّصات، اصالة العموم كنار مى رود ولى نسبت به زائد از قدر متيقن، چيزى نداريم كه بتواند اصالة العموم را كنار بزند.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 346

نكته: فرض مسئله در جايى بود كه انسان دين خود را در دفتر ثبت كرده و دفتر در اختيار انسان نيست و يا- اگر در اختيار اوست- بررسى آن مشكل است، امّا اگر به صورتى باشد كه به مجرّد باز كردن دفتر و كمى تفحّص بتواند مقدار دين را بدست آورد، ما حرفى بالاتر از مرحوم نائينى مى گوييم و آن اين است كه اگر علم اجمالى هم در كار نباشد بلكه شبهه بدويه

مطرح باشد و شما احتمال مديون بودن را بدهيد ولى مى دانيد كه اگر مديون باشيد در دفتر نوشته ايد و مراجعه به دفتر هم براى شما محظورى ندارد، در اينجا با وجود اين كه علم اجمالى در كار نيست و شبهه به صورت شبهه موضوعيه است و فقهاء و اصوليين در شبهه موضوعيّه فحص را لازم نمى دانند، امّا در عين حال بزرگان در اينجا فحص را لازم مى دانند، زيرا با كمترين فحص، مسئله براى ما روشن مى شود. و اصولًا در شبهات موضوعيه چنانچه با مختصرى فحص، مسئله- نفياً يا اثباتاً- براى انسان روشن شود، فحص لازم است. بله، يك مورد استثناء دارد و آن باب نجاسات است. در آنجا دليل خاص بر عدم لزوم فحص داريم. و آن دليل عبارت از صحيحه ثانيه زراره در باب استصحاب است. زراره از امام عليه السلام سؤال مى كند: اگر شك كنم كه نجاستى به لباس من اصابت كرده است، آيا فحص بر من واجب است؟ حضرت فرمودند: خير.[253] معناى سؤال زراره اين است كه اگر يك نگاهى به لباسم بيندازم مسئله براى من روشن مى شود. و نتيجه پاسخ امام عليه السلام اين است كه در باب نجاسات حتى كمترين فحص هم لازم نيست. هرچند به مجرّد نگاه كردن مسئله براى انسان روشن شود.[254]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 347

نتيجه بحث: از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه كلام مستدلّ- كه مى خواست از طريق علم اجمالى لزوم فحص را ثابت كند- ناتمام است و دفاع مرحوم نائينى از مستدلّ هم نتوانست استدلال او را ثابت كند. در نتيجه مسأله لزوم فحص، از همان راهى كه ما مطرح كرديم ثابت مى شود. حاصل

آن راه اين است كه نسبت به قدر متيقّن از مخصّصات، لزوم فحص ثابت است، امّا نسبت به زائد بر قدر متيقن، چاره اى جز مراجعه به اصالة العموم نيست و دليلى بر لزوم فحص نداريم.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 349

در تكليف ندارد.[256] مرحوم آخوند مى فرمايد: نزاع روى اين احتمال يك نزاع عقلى است و حاكم در اين مسئله عبارت از عقل است و مسئله جزء مسائل عقليه اى مى شود كه در علم اصول مورد بحث قرار مى گيرند، مثل مسأله مقدّمه واجب و اجتماع امر و نهى و ... احتمال دوّم: محلّ بحث را عنوان «مخاطبه» قرار داده و مسئله را عقلى فرض كنيم. به اين كيفيت كه به سراغ عقل رفته و از عقل سؤال كنيم: آيا گفتگو كردن- به صورت حقيقى و واقعى- با كسى كه بالفعل وجود ندارد و در آينده وجود پيدا مى كند، عقلًا امكان دارد؟ در اين احتمال نيز دو خصوصيت وجود دارد: 1- محور اين احتمال عبارت از «مخاطبه» است نه تكليف. و عنوان «خطابات شفاهى»- كه در كتب اصول مطرح است- به اين احتمال نزديك است. و بر اين اساس، محلّ نزاع اختصاص به ادلّه اى پيدا مى كند كه به عنوان مخاطبه- مثل (يا ايّها

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 351

الذين آمنوا)- حكم را بيان كرده است و شامل غير آن نمى شود. 2- طبق اين احتمال، مسأله مورد بحث، اختصاص به معدومين ندارد، بلكه در مورد كسانى كه در زمان خطاب وجود دارند ولى در جلسه خطاب حاضر نيستند نيز اين بحث مطرح مى شود كه آيا عقلًا مى توان آنان را- با صدايى كه به گوش آنان نمى رسد- مورد خطاب حقيقى قرار داد؟ احتمال سوّم: اين است كه بگوييم: در (يا أيّها الذين آمنوا) و امثال آن دو كلمه وجود دارد: 1- كلمه (يا)، كه دلالت بر خطاب و ندا دارد و ندا معنايش اين است كه مخاطب را مورد توجّه قرار

دهيم و لازمه خطاب اين است كه: اوّلًا: مخاطب وجود داشته باشد.

ثانياً: در مجلس تخاطب حضور داشته باشد. 2- الذين آمنوا) كه عنوان مخاطبين است. اين عنوان، عنوانى نيست كه اختصاص به حاضرين در مجلس خطاب داشته باشد و حتى اختصاص به موجودين در زمان خطاب هم ندارد بلكه تمام كسانى را كه بعد از زمان خطاب- تا روز قيامت- هم وجود پيدا مى كند و شرايط تكليف در آنان حاصل مى شود، نيز شامل مى شود. در نتيجه ما در اينجا دو ظهور متضاد داريم: يكى ظهور ادات خطاب در اعتبار آن دو خصوصيتى كه در مخاطب معتبر است و ديگرى ظهور عنوان مخاطبين در شمول نسبت به غائبين و معدومين. بحث در اين است كه كدام يك از اين دو ظهور- كه هر دو استناد به لغت دارند- اقوا از ديگرى است و قرينه براى تصرف در ديگرى مى شود؟ آيا ظهور ادات خطاب اقواست و (الذين آمنوا) را منحصر به حاضرين در مجلس خطاب مى كند؟ يا اين كه ظهور (الذين آمنوا) اقواست و دو خصوصيت معتبر در ادات خطاب را كنار مى زند؟ مرحوم آخوند مى فرمايد: اگر مسئله به اين صورت مطرح شود، مسأله اى لغوى

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 352

خواهد بود، زيرا بايد از لغت سؤال كنيم كه كدام يك از اين دو ظهور اقوا از ديگرى و قرينه براى تصرف در ديگرى است؟[257] بررسى كلام مرحوم آخوند: ما با مرحوم آخوند چند بحث داريم: بحث اوّل: ما قبول داريم كه بنا بر دو احتمال اوّل، مسئله عقلى است ولى بايد توجه داشت كه مسأله عقلى بر دو قسم است: بديهى و نظرى. قسم اوّل: جايى

است كه مسأله عقلى به قدرى بديهى و روشن است كه هيچ عاقلى نمى تواند با آن مخالفت كند. قسم دوّم: جايى است كه مسأله عقلى، از مسائل عقلى نظرى است، يعنى در عين اين كه عقل بايد به آن حكم كند، مورد اختلاف واقع شده است. بعضى مى گويند:

«عقل، چنين حكمى دارد» و بعضى مى گويند: «عقل، چنين حكمى ندارد»، مثلًا در مسأله مقدّمه واجب، نزاع در اين بود كه آيا بين وجوب شرعى ذى المقدّمه و وجوب شرعى مقدّمه، ملازمه اى عقلى تحقق دارد يا نه؟ در پاسخ به اين سؤال بعضى از محققين مى گفتند: «عقل ما وجود چنين ملازمه اى را درك مى كند».

بعضى ديگر اين مسئله را انكار مى كردند و مى گفتند: «عقل ما وجود چنين ملازمه اى را درك نمى كند. و آن مقدارى كه براى مقدّمه ثابت است، يك لزوم عقلى است». آنچه در علم اصول مى تواند مطرح باشد، مسائل عقلى نظرى است. در حالى كه اگر ما مسئله را به يكى از دو صورت اوّل مطرح كنيم، مسئله از مسائل عقلى بديهى خواهد شد و ديگر نمى تواند اختلافى باشد و به عنوان محلّ نزاع مطرح باشد. هيچ عقلى حكم نمى كند كه معدوم- در حال معدوم بودنش- بتواند مكلّف واقع شود و بعث

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 353

و زجر فعلى در مورد او تحقّق پيدا كند. و نيز هيچ عقلى حكم نمى كند كه معدوم- در حال معدوم بودنش- بتواند مورد خطاب حقيقى واقع شود.[258]

به جواز را هم اختيار كرده و مى گويد: هيچ مانعى ندارد كه معدوم- با وصف معدوم بودنش- مكلّف واقع شود و مخاطب به خطاب حقيقى قرار گيرد. بعض حنابله به آيه شريفه (إنّما أمره إذا أراد شيئاً أن يقول له كُن فيكون)[259] استناد كرده مى گويد: ما از اين آيه استفاده مى كنيم كه خداوند وقتى ايجاد چيزى را اراده كند، تكليفى- آن هم در لباس خطاب- به وسيله «كُنْ» به آن متوجّه مى كند. و در حالى كه اين تكليف متوجه آن چيز مى شود، آن چيز معدوم است و بعد از توجه تكليف وجود پيدا مى كند، آن هم با تعقّب، كه فاء برآن دلالت مى كند. در نتيجه تكليف معدوم و خطاب به معدوم هيچ مانعى ندارد.[260] اشكالات كلام بعض حنابله: اشكال اوّل: اگر مسئله، يك مسأله عقلى است، چه معنا دارد كه انسان به كتاب و سنّت استناد كند؟ در مسائل عقليه نمى توان به نقليّات- حتى كتاب اللّه- استناد كرد. زيرا قرآن اگرچه سندش قطعى است ولى دلالت آن- در بسيارى از موارد- ظنّى است و حجّيت

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 354

ظواهر كتاب به اين معنا نيست كه ما براى يك مسأله عقلى به ظاهر كتاب تمسّك كنيم. اشكال دوّم: اين آيه شريفه در مقام تكوين است. (أراد اللّه) يعنى خداوند چيزى را به اراده تكوينيه اراده كند. و هنگامى كه اراده تكوينيّه خدا به ايجاد چيزى تعلّق بگيرد، اين گونه نيست كه مانند عالم تشريع بيايد خطابى را مطرح كند. (كُنْ) در آيه شريفه اى كه به آن استدلال كرده اند، مانند (أقم) در آيه شريفه (أقم الصلاة) نيست.

اصولًا مسأله تكوينيات را نمى توان با مسأله تشريعيات- كه در آنها

تكليف و موافقت و مخالفت مطرح است- مقايسه كرد. اشكال سوّم: اين آيه يك معناى كنايى دارد. يكى از خصوصيات اراده تكوينيه خداوند اين است كه تخلّف مراد از اراده تكوينيه ممتنع است، به خلاف اراده تشريعيّه خداوند- مثل (أقيموا الصلاة)- كه تخلّف پذير است. بعضى نماز را اقامه مى كنند و بعضى اقامه نمى كنند. آيه شريفه به تعبير كنايى مى خواهد اين معنا را افاده كند كه اراده تكوينيه خداوند تخلّف بردار نيست و الّا قول و خطابى در كار نيست. آنچه در عالم تكوين وجود دارد، اراده خداوند و تحقّق مراد بدون تخلّف است. به عبارت ديگر: آيه شريفه، از باب ذكر لازم و اراده ملزوم است و در معناى ظاهرى خودش استعمال نشده و مانند ساير كنايات است. «زيد كثير الرّماد» معنايش اين است كه زيد شخص سخاوتمند و مهمان دوستى است نه اين كه واقعاً در خانه اش خاكستر زيادى وجود داشته باشد. به همين جهت صدق و كذب در استعمالات كنايى در رابطه با همان معناى كنايى مطرح است، نه در رابطه با معناى حقيقى. در نتيجه اين استدلال بعضى از علماى حنابله، درست نيست و ما را ملزم نمى كند كه محلّ نزاع را يكى از دو احتمال اوّل- از سه احتمالى كه مرحوم آخوند مطرح كردند- قرار دهيم.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 355

بحث دوّم: ما قبول داريم كه بنا بر احتمال سوّم، مسئله مورد بحث، مسأله اى لغوى مى شود و هيچ مانعى از طرح مسائل لغوى در علم اصول نمى بينيم، چون نظايرى براى آن داريم. مثلًا بحث در مورد اين كه «آيا هيئت افعل دلالت بر وجوب مى كند؟» و «آيا هيئت لا تفعل دلالت بر حرمت

مى كند؟» و «آيا جمع محلى به ال دلالت بر عموم مى كند؟» و امثال اين ها، از مسائل مربوط به لغت هستند كه در علم اصول مورد بحث قرار گرفته اند. ولى بحث ما اين است كه اگر ما نحن فيه بخواهد مسأله اى لغوى باشد، بايد عنوان بحث به همان صورتى كه در احتمال سوّم بيان شد، مطرح گردد. يعنى مثلًا در مورد (يا أيّها الذين آمنوا) بحث را اين گونه قرار دهيم كه آيا عموم (الذين آمنوا) قرينه بر تصرّف در ادات خطاب است يا ظهور ادات خطاب قرينه بر تصرف در عموم (الذين آمنوا) است؟ در حالى كه در هيچ يك از كتب اصولى عنوان بحث را اين گونه قرار نداده اند. آنچه در كتب اصولى مطرح شده اين است كه آيا خطابات شفاهى مخصوص حاضرين در مجلس تخاطب است يا شامل غائبين و معدومين هم مى شود؟ و اين عنوان با عنوان سوّمى كه مرحوم آخوند مطرح كردند هيچ سنخيتى ندارد. در نتيجه هيچ يك از احتمالات سه گانه اى كه مرحوم آخوند مطرح كردند نمى تواند محلّ بحث باشد.

معدوم و تكليف او عقلًا ممتنع است». ولى بحث در اين است كه اگر ما بگوييم: (يا أيّها الذين آمنوا) همان طور كه به دلالت مطابقى مستقيم، مسلمانان زمان صدور اين آيه- خصوصاً حاضرين در جلسه مخاطبه- را شامل مى شد، به همين كيفيت شامل ما نيز مى شود، آيا چنين حرفى مستلزم تكليف معدوم و مخاطب قرار دادن معدوم است- تا عقلًا ممتنع باشد- يا اين كه چنين استلزامى وجود ندارد؟ اين مسئله در فقه خيلى مورد ابتلاست. مثلًا مهم ترين دليل در باب معاملات، آيه شريفه (يا أيّها الذين آمنوا أوفوا بالعقود)[261] است. ولى آيا نحوه تمسّك به اين آيه شريفه چگونه است؟ آيا به اين صورت است كه گفته شود: «آيه مذكور، مربوط به حاضرين در مجلس تخاطب است و بقيه را از راه ضرورت و قاعده اشتراك و اجماع بر اشتراك ثابت مى كنيم»؟ يا به اين صورت است كه گفته شود: «آيه مذكور همان طور كه شامل حاضرين در مجلس خطاب مى شده، شامل ما نيز مى شود. و گويا اين آيه به ما خطاب شده و ما نيز حقيقتاً مخاطب آيه هستيم و توجه تكليف به معدوم هم لازم نمى آيد»؟ اين بحث ممكن است ثمره عملى هم داشته باشد. به اين گونه كه اگر اين خطابات به طور مستقيم شامل ما شود، فهم ما از آنها براى ما حجّيت داشته باشد و اگر اختصاص به موجودين در زمان خطاب داشته باشد، ممكن است كسى بگويد: «حجّيت ظواهر كلمات، اختصاص به خصوص مخاطبين- يا خصوص مقصودين به افهام- دارد» و در اين صورت چه بسا فهم ما در استفاده از يك آيه مورد مناقشه قرار گيرد، زيرا اين

اصول فقه

شيعه، ج 6، ص: 357

كلامى نيست كه به ما توجّه داشته باشد بلكه متوجّه ابو ذر و سلمان و ساير مخاطبين بوده و ممكن است آنان به گونه ديگرى استفاده مى كردند. قاعده اشتراك هم مى گويد:

«هرچه براى آنان ثابت بوده، براى ما هم ثابت است» امّا اين كه آيا چه چيزى براى آنان ثابت بوده است؟ اين براى ما روشن نيست. اكنون ما بايد سراغ آيات و روايات برويم ببينيم نحوه جعل احكام در آنها به صورت كدام يك از قضايا است؟

ماهيت طلاب نيست بلكه مربوط به وجود آنان است. آن هم وجودات فعليّه و محقّقه كه بالفعل در خارج هم وجود دارند و شامل كسانى كه بعداً طلبه مى شوند نمى گردد. 3- قضيّه حقيقيّه: اين قسم از قضيّه، جنبه برزخ بين قضيّه طبيعيّه و قضيّه خارجيّه را دارد و از جهتى شبيه قضيّه طبيعيّه و از جهتى شبيه قضيّه خارجيّه است.[263] مثلًا قضيّه «كلُّ نارٍ حارّةٌ» قضيّه حقيقيّه است، نه طبيعيّه، زيرا حرارت، ربطى به ماهيت نار ندارد بلكه لازمه وجود خارجى آن مى باشد.[264] در اين قضيّه، كلمه «نار»- كه مضاف اليه «كلّ» است- بر طبيعت «نار» دلالت مى كند، همان طور كه «انسان» فقط بر طبيعت دلالت مى كند. اگرچه در خارج با افرادش متّحد است ولى در مقام دلالت و لفظ هيچ نوع حكايتى از افراد ندارد و اصولًا نمى تواند حكايتى هم داشته باشد. انسان اگرچه در وجود خارجى با زيد متحد است ولى دلالت زيد بر طبيعت انسان، دلالت تضمّنى است، زيرا زيد به معناى «انسان متخصّص به خصوصيات زيديت» است، پس انسان جزء معناى زيد است و جزء ديگر آن عبارت از خصوصياتى است كه زيد دارا مى باشد و آن خصوصيات در عَمرو وجود ندارد. امّا انسان اگرچه در خارج با زيد متحد است ولى هيچ نوع دلالتى بر زيد ندارد. زيرا زيد، نه تمام موضوع له

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 359

لفظ انسان است و نه جزء موضوع له آن و نه لازم موضوع له آن. اتحاد در وجود خارجى، يك مسئله است و مقام دلالت و حكايت- كه مربوط به لفظ است- مسأله ديگر است. كلمه «كلّ» نيز به دلالت وضعى بر استيعاب افراد

مدخولش دلالت مى كند. پس معناى «كلّ نارٍ حارّة» اين است كه «هر فردى از افراد طبيعت نار، حارّ است».

در اينجا اگرچه پاى فرد به ميان آمده و وجود خارجى در فرديّت دخالت دارد ولى اين وجود خارجى اختصاص به وجود خارجى بالفعل ندارد بلكه اگر «نار» ى ده سال ديگر هم وجود پيدا كند. همين حكم را دارد و دخول آن در موضوع، در عرض همين افراد موجود است، بدون اين كه تقدّم و تأخّرى مطرح باشد. اشكال: قاعده فرعيّت- كه يكى از قواعد مسلّم فلسفى است- مى گويد: «ثبوت شي ء لشي ء فرع ثبوت المثبت له» يعنى اگر محمولى بخواهد براى موضوعى ثابت شود، بايد اوّل آن موضوع وجود داشته باشد تا بتواند محمول برآن حمل شود و بين موضوع و محمول اتحاد و هوهويت در عالم وجود تحقّق داشته باشد. پس چگونه شما مى گوييد: «موضوع در قضيّه حقيقيّه، اختصاص به افراد موجود بالفعل ندارد و شامل افرادى كه بعداً وجود پيدا مى كنند نيز مى شود»؟ نارى كه هنوز وجود پيدا نكرده است چگونه مى توانند الآن اتصاف به حرارت داشته باشد؟ جواب: مخبر نمى گويد: «چيزى كه معدوم است، حارّ است» بلكه مى گويد: «هر نارى حارّ است» و بنا بر قول به اصالة الوجود- كه بزرگان فلاسفه ثابت كرده اند- قبل از آنكه نار وجود پيدا كند، حقيقت و واقعيتى در كار نيست. «كلّ نار حارّة» مى گويد: هر نار واقعى و حقيقى، حارّ است. حكم هم روى طبيعت نرفته- تا ربطى به وجود نداشته باشد- بلكه كلمه «كلّ» بر استيعاب افراد دلالت مى كند و اوّل بايد فرديّت تحقّق پيدا كند، تا عنوان «حارّة» بتواند با آن اتحاد وجودى پيدا

كند. فرديّت در رابطه با وجود است.

انسان هايى كه در قرون آينده وجود پيدا مى كنند، الآن به عنوان فرد انسان به حساب نمى آيند. فرديّت آنان متوقف بر تحقّق و وجود آنان است. به همين جهت وقتى مى خواهند افراد انسان را سرشمارى كنند نمى توانند نظر به آينده داشته باشند. پس در

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 360

«كلّ نار حارّة» هر دو خصوصيت جمع شده است. از طرفى اختصاص به نارهاى موجود در زمان اخبار ندارد و از طرف ديگر خدشه اى به قاعده فرعيّت وارد نمى شود. قاعده فرعيّت مى گويد: «مثبت له بايد ثابت باشد تا بتوان چيزى را براى آن ثابت كرد» و «كلّ نار حارّة» هيچ منافاتى با اين قاعده ندارد، زيرا نارهايى كه در زمان آينده وجود پيدا مى كنند، در حال حاضر به عنوان فردى از افراد طبيعت نار نيستند. طبيعت نار، پس از آنكه وجود پيدا كرد عنوان فرديت پيدا مى كند و نار حقيقى مى شود و اصالت پيدا مى كند و به مجرد اين كه اصالت پيدا كرد، با عنوان «حارّة» اتحاد پيدا مى كند. ظاهراً همين اشكال سبب شده كه مرحوم نائينى قضيّه حقيقيّه را به گونه ديگرى تفسير كند. ظاهر كلام ايشان اين است كه در قضاياى حقيقيّه، معدومينْ نازل به منزله موجودين قرار داده مى شوند و حكمى كه براى معدومين مطرح مى شود به لحاظ همين معناست. در حقيقتْ موضوع در قضيه حقيقيّه، عبارت از افراد موجود است ولى افراد موجود بر دو دسته اند: افراد موجود بالحقيقة و افراد موجود بالتنزيل.[265] ولى ما ضمن اين كه اشكال فوق را جواب داديم،[266] در پاسخ مرحوم نائينى مى گوييم: اين حرف هم بر خلاف وجدان است و هم بر خلاف آنچه

اهل منطق مى گويند. وجداناً ما وقتى قضاياى حقيقيّه را اخبار مى كنيم، افراد معدومى را كه در آينده وجود پيدا مى كنند، نازل به منزله موجودين قرار نمى دهيم. بلكه همان راهى را طى مى كنيم كه متخصّصين از اهل معقول مطرح مى كنند. اين ها مسائلى منطقى و واقعى است و وجدان ما كاملًا مى تواند آنها را بدست آورد. در نتيجه در قضاياى حقيقيّه هيچ گونه تنزيلى در كار نيست. قضاياى حقيقيّه نياز به وجود موضوع دارد و دايره وجود هم اختصاص به زمان اخبار ندارد. در پايان بحث قضايا لازم است دو نكته را مطرح كنيم:

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 361

نكته اوّل: در مورد كلمه «كلّ» مى گفتيم: «كلمه «كلّ» دلالت بر استيعاب همه افراد مى كند». حال با توجه به اين كه افراد، عبارت از وجودات متكثره اى هستند كه هركدام داراى يك خصوصيات فرديّه اند، اين سؤال مطرح است كه آيا كلمه «كلّ» علاوه بر كثرات، ناظر به خصوصيات فرديّه هم هست يا اين كه در عين دلالت بر استيعاب همه افراد، مقصود از همه افراد، كثرات است و خصوصيات فرديّه هيچ نقشى ندارد.

همان طور كه وقتى مولا مى گويد: «أكرم كلّ عالمٍ» نظر او اين است كه اين علماى متعدّد اكرام شوند و توجهى به خصوصيات فرديّه آنان- مثل زمان و مكان تولّد، نام پدر و ...- ندارد. اين ها در مفاد «أكرم كلّ عالمٍ» نقشى ندارد. لذا اگر مثلًا ده عالم داشته باشيم، بين اين كه مولا بگويد: «أكرم كلّ عالمٍ» يا بگويد: «أكرم زيداً العالم و بكراً العالم و ...» فرق وجود دارد. در جمله اوّل، خصوصيات فرديّه مطرح نيست و تمام نظر مولا به كثرت و تعدّد است، امّا در جمله

دوّم- علاوه بر كثرت- خصوصيات فرديّه نيز حكايت شده اند، زيرا عنوان «زيد» از خصوصيات موجود در زيد و عنوان «بكر» از خصوصيات موجود در بكر حكايت مى كند. همان طور كه در قضيّه «كلّ نار حارّة»، هم مخبر مى خواهد بگويد: «هر موجود خارجى كه بالفعل يا در آينده اتّصاف به نار بودن پيدا كند، عنوان «حارّة» برآن حمل خواهد شد». اما خصوصيّات فرديّه نار- مثل اين كه با هيزم تحقق پيدا كرده باشد يا با گاز يا با برق و ...- دخالتى در «كلّ نار حارّة» ندارد. نكته دوّم: اگر كسى بگويد: «شما كه قضيّه حقيقيّه را به عنوان يك قضيه برزخيّه بين قضيّه طبيعيّه و قضيّه خارجيّه قرار داديد، آيا قضيّه «كلّ إنسان حيوان ناطق» را چه قضيه اى مى ناميد؟ روشن است كه قضيّه طبيعيّه نمى تواند باشد، چون «كلّ» دلالت بر استيعاب افراد مى كند. قضيّه حقيقيّه هم نمى تواند باشد. در قضيّه «كلّ نار حارّة»- كه يك قضيّه حقيقيّه است- حرارتْ وصفِ وجود نار بود ولى «حيوان ناطق» وصف براى وجود انسان نيست بلكه اين جنس و فصل ماهيت انسان است». در پاسخ مى گوييم: با توجه به اين كه- فرض اين است- گوينده «كلّ إنسان حيوان

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 362

ناطق» شخص حكيم و منطقى است، آيا كلمه «كلّ» را براى چه هدفى آورده است؟ آيا مقصودش اين است كه حكم را از محدوده طبيعت به محدوده وجود بكشاند؟ فرض اين است كه حيوان ناطق مربوط به دايره طبيعت است و ربطى به وجود ندارد. و اگر مى خواهد طبيعت را موضوع قرار دهد، هيچ نيازى به كلمه «كلّ» نيست بلكه آوردن كلمه «كلّ» در اين هدف خلل

ايجاد مى كند. در نتيجه اگر ما با دقّت ملاحظه كنيم جمله «كلّ إنسان حيوان ناطق» از شخص عارف و ملتفت صادر نمى شود.

بيست سال وضع كنند، كسى احتمال نمى دهد كه اين قانون مربوط به كسانى باشد كه در زمان تصويب قانون، حد اقل شانزده سال داشته باشند. به اين معنا كه اگر دو سال پس از تصويب قانون، انتخاباتى پيش آمد، كسانى كه تازه به شانزده سالگى رسيده اند حقّ رأى دادن نداشته باشند. اين مسئله يك مسأله عقلايى است و شارع مقدّس نيز همان روش عقلاء را اتخاذ كرده است. لذا شايد زمان نزول آيه شريفه (للّه على الناسِ حجّ البيت ...) به ذهن هيچ كس خطور نكرده باشد كه «اين حكم اختصاص به كسانى دارد كه در زمان صدور اين آيه مستطيع هستند و معلوم نيست شامل كسانى باشد كه بعداً مستطيع مى شوند يا بعداً وجود پيدا كرده و مستطيع مى شوند». همان طور كه قضيّه «كلّ نار حارّة» معنايش اين است كه در هر زمانى چيزى اتصاف به نار بودن پيدا كند، داخل در موضوع اين قضيّه است و «حارّة» برآن حمل مى شود. در آيه شريفه (للّه على الناس حجّ البيت ...) دو قيد مطرح است: يكى «ناس بودن» و ديگرى «مستطيع بودن». و عرف مى گويد: براى هركس- در هر زمان و مكان- كه اين دو قيد تحقّق پيدا كرد، حجّ واجب مى شود[269] و آيه- به طور مستقيم- شامل او مى شود، بدون اين كه قاعده اشتراك مطرح باشد. و همان طور كه اين حكم شامل افراد غير مستطيع در زمان صدور خطاب نمى شود، نسبت به معدومين نيز كسى نمى تواند ادّعا كند كه «در زمان معدوم بودنشان اين حكم گريبان آنان را مى گيرد» تا مسأله تكليف معدوم- كه از

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 364

مستحيلات بديهى عقل است- پيش بيايد. امّا

قسم دوّم كه مسأله خطاب مطرح است، در خطاب حقيقى علاوه بر اين كه مخاطب بايد وجود داشته باشد، بايد در مجلس تخاطب هم حاضر باشد و اين معنا نسبت به غايبين از مجلس تخاطب غير معقول است تا چه رسد به كسانى كه در زمانهاى بعد وجود پيدا مى كنند. مرحوم آخوند در اينجا راه حلّى ارائه داده اند كه- به نظر ايشان- نه تنها مشكل ما نحن فيه را حلّ مى كند، بلكه در مسائل مشابه با ما نحن فيه- كه لوازم مستحيله دارد[270]- نيز مفيد است. خلاصه راه حلّ مرحوم آخوند اين است كه تمام اين تالى فاسدها به جهت اين است كه شما خيال مى كنيد ادات خطاب براى خطاب حقيقى وضع شده اند، آن وقت دچار اشكال مى شويد كه در خطاب حقيقى، مخاطَب نه تنها بايد موجود باشد بلكه بايد حاضر هم باشد و مسئله را از زبان مخاطب بگيرد و بفهمد.

در حالى كه موضوع له ادات خطاب، عبارت از خطاب انشائى است ولى اين خطاب انشائى گاهى با خطاب حقيقى توأم است و گاهى توأم نيست.[271] اگرچه ارتباطش با

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 365

خطاب حقيقى بيشتر است، زيرا هنگام اطلاق و عدم وجود قرينه بر خلاف، انصراف به خطاب حقيقى دارد. ولى انصراف به اين معنا نيست كه ادات خطاب براى خطاب حقيقى وضع شده باشند. ادات خطاب براى خطاب انشائى وضع شده اند و هيچ يك از قيودى كه در خطاب حقيقى معتبر است، در خطاب انشائى معتبر نيست. در خطاب انشائى فرق بين زنده يا مرده بودن، حاضر يا غايب بودن، موجود يا غير موجود بودن مخاطب، وجود ندارد. در خطاب انشائى حتى به جمادات

هم مى توان خطاب كرد و استعمال ادات خطاب در همه اين موارد به نحو حقيقى است. در نتيجه احكامى كه به صورت خطاب مطرح شده اند، همان طور كه حاضرين در جلسه خطاب را در بر مى گيرند، شامل غايبين و معدومين نيز مى شوند و هيچ استحاله اى لازم نمى آيد. مرحوم آخوند نظير اين مسئله را در مورد استفهام هم مطرح مى كنند. ايشان مى فرمايد: ادات استفهام، براى استفهام حقيقى وضع نشده اند تا در مورد خداوند با مشكل مواجه شويم، بلكه براى استفهام ايقاعى انشائى وضع شده اند ولى دواعى اين استفهام انشائى فرق مى كند. گاهى داعى آن عبارت از استفهام حقيقى و گاهى تقرير يا انكار و امثال آن است. مثلًا در (وَ ما تِلْكَ بِيَمِينِكَ يا مُوسى [272] داعى آن عبارت از اين بود كه خداوند دوست داشت با موسى صحبت كند و يا به موسى بفهماند كه تو مورد علاقه من هستى. البته در مورد استفهام انشائى نيز هنگام اطلاق و عدم وجود قرينه بر خلاف، مى توان گفت: «داعى بر اين استفهام انشائى، همان استفهام حقيقى است». در مورد ترجّى و تمنّى نيز همين طور است. مثلًا در آيه شريفه (فقولا له قولًا ليّنا[273]

اصول فقه شيعه ؛ ج 6 ؛ ص365

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 366

لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى [274] اگر لعلّ بخواهد به معناى حقيقى ترجّى باشد، مستلزم اين است كه خداوند متعال- نعوذ باللّه- جاهل باشد. امّا اگر معناى انشائى لعلّ مطرح باشد هيچ مشكلى پيش نمى آيد.[275]

اين گونه تصوّر كنيم كه آن حضرت افرادى را مخاطَب قرار مى داده و احكام را براى آنان بيان مى كرده است.

بلكه مخاطب خداوند است كه از طريق وحى اين احكام را بر رسول خدا صلى الله عليه و آله فرستاده است و اين گونه نيست كه آيات قرآن در موقعى كه پيامبر صلى الله عليه و آله بالاى منبر بوده و مجلس مخاطبه داشته اند نازل شده باشد و يا اين كه برآن حضرت لازم باشد بعد از نزول آيات مردم را در مسجد جمع كند و بالاى منبر رفته و مجلس مخاطبه تشكيل دهد. بلكه عدّه اى از اصحاب مسئوليت كتابت وحى را برعهده داشتند و آيات مختلفى كه نازل مى شد، ثبت و ضبط مى كردند. و اصولًا ما خطابات شفاهى از رسول خدا صلى الله عليه و آله سراغ نداريم تا بحث كنيم آيا اين خطابات شامل غايبين و معدومين هم مى شود يا نه؟

همه اين خطابات الهيّه است كه به صورت وحى بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شده و آن حضرت- به عنوان مبلّغ- آنها را براى مردم مطرح مى كرده است. در اين صورت آيا ممكن است در جايى كه مخاطب، خداوند و مخاطَب بشر است، مسائل مربوط به خطاب هاى حقيقيّه را مطرح كنيم؟ مخصوصاً عنوان «شفاهى» كه به معناى شنيدن از دو لب خطاب كننده است، اصلًا نمى تواند در مورد خداوند نسبت به بشر مطرح باشد.

حتى در خطابات خاصّى كه خداوند متعال نسبت به حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله دارد- مثل

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 367

(يا أيّها الرسول بلِّغْ ما أُنزل إليك من ربّك)[276]- نيز عنوان خطاب شفاهى مطرح نيست. خطاب

شفاهى از لوازم جسم و از لوازم انسان است. حتّى همين آياتى كه در آنها كلمه «قلْ» وجود دارد- مثل (قلْ يا أيّها الكافرون)[277]- با توجه به دو نكته، آن خطاب شفاهى مورد نظر ما تصوّر نمى شود: 1- به حسب تعبيرات ما، معناى «قل» اين است كه تو به نمايندگى از طرف خداوند اين حرف را بزن. در اين صورت، مقصود اصلى گفتن (يا أيّها الكافرون) است و كلمه «قل» به عنوان تبليغ به آن طرف مطرح نيست. امّا با توجه به اين كه شروع آيه با كلمه «قل» است و اگر «قل» حذف شود، سوره ناقص مى شود، معلوم مى شود كه اين خطاب، آن خطاب شفاهى مورد نظر ما نيست. 2- برفرض كه در مورد (يا أيّها الذين آمنوا أوفوا بالعقود) و امثال آن رسول خدا صلى الله عليه و آله مؤمنين را جمع كرده باشد و براى آنان مجلس مخاطبه اى تشكيل داده باشد ولى آيا در مورد (قل أيّها الكافرون) نيز مجلس مخاطبه اى با كفّار- يا حد اقل رؤساى آنها- تشكيل داد؟ هيچ تاريخ و تفسيرى چنين مطلبى را نقل نكرده است. در مثل (قل يا أيّها الكافرون) با وجود اين كه رسول خدا صلى الله عليه و آله مأموريت دارد كه خودش خطاب كند، امّا تشكيل هيچ مجلس مخاطبه اى در اين رابطه نقل نشده است. چه رسد به آياتى مثل (يا أيّها الذين آمنوا أوفوا بالعقود)[278] كه در ابتداى آنها كلمه «قل» وجود ندارد بلكه ابتداءً خطاب از ناحيه خداوند است و رسول خدا صلى الله عليه و آله هيچ نقشى به جز بيان خطاب الهى ندارد. پس در اينجا چه بايد گفت؟

براى حلّ مسئله مى گوييم: اوّلا: قرآن به عنوان يك «كتاب» مطرح است و خود قرآن در موارد متعدّدى به

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 368

كتاب بودن خودش تصريح كرده است. مثل (ذلك الكتاب لا ريب فيه)[279] و (إنّا أنزلنا إليك الكتاب بالحق ...)[280] و امثال اين ها.[281] و نيز قرآن به عنوان يك معجزه جاويدان و مبيّن احكام الهى تا قيامت مطرح است و ما بايد در رابطه با خطابات قرآنى، اشباه و نظاير آن را در نظر بگيريم و عنوان «خطابات شفاهى» را كنار بگذاريم. چون ما يك

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 369

بحث فرضى و تخيلى نداريم، بلكه يك بحث حقيقى و واقعى داريم. مى خواهيم ببينيم آيا مخاطب (يا أيّها الذين آمنوا) و امثال آنكه در قرآن وارد شده كيست؟ و ما چون به اشباه و نظاير آن توجه نكرده ايم، خود را به وادى عجيبى انداخته ايم. يكى مى گويد:

«خطاب به معدوم، ممتنع است». مرحوم آخوند مى گويد: «ادات خطاب براى خطابات حقيقى وضع نشده اند، بلكه براى خطابات انشائى وضع شده اند» ولى به نظر ما اين خطابات، عنوان خطاب شفاهى ندارند بلكه اين ها خطابات كتبى و مربوط به كتاب هستند و در خطاب كتبى خصوصيتى وجود دارد كه در خطاب شفاهى وجود ندارد. در خطاب شفاهى بايد مخاطب در مجلس تخاطب حاضر باشد امّا در خطاب كتبى چنين چيزى لازم نيست. امام خمينى رحمه الله با نوشتن اعلاميه همه مردم را- به خطاب حقيقى- مخاطب قرار مى دادند، و يا مثلًا با وصيت نامه خودشان حتى نسلهاى آينده را نيز مخاطب قرار داده و حفظ جمهورى اسلامى را به آنان سفارش كرده اند در حالى كه هيچ گونه مجلس تخاطبى

هم در كار نبوده است. معناى خطاب كتبى اين است كه اين نوشته مورد ملاحظه افراد قرار گيرد و هركس مسئوليت خودش را از آن برداشت كرده و طبق آن عمل كند. اين ها مسائلى است كه بين ما رايج است. قرآن نيز به همين صورت است. اسلام در روش قانون گذارى خودش راه خاصى را انتخاب نكرده بلكه همان روش عقلاء را اتخاذ كرده است. و چيزى كه به عنوان «كتاب اللّه» مطرح است، چرا خطابات آن را خطاب شفاهى مى ناميد؟ شفاهى در مقابل كتبى است. (يا أيّها الذين آمنوا أوفوا بالعقود)[282] چگونه مى تواند از طرفى به عنوان جزء از كتاب اللّه مطرح باشد و از طرف ديگر عنوان خطاب شفاهى پيدا كند؟

جمع بين اين دو امكان ندارد. مخصوصاً با توجه به اين كه در هيچ تاريخ و تفسيرى وارد نشده كه هروقت آيه اى به صورت خطاب نازل مى شد، پيامبر صلى الله عليه و آله مجلس مخاطبه تشكيل مى دادند بلكه عده اى از طرف آن حضرت به عنوان كاتب وحى مأمور

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 370

شده بودند كه وحى الهى را ثبت و ضبط نمايند و آيات از اين طريق براى مردم بيان مى شد. دو مؤيّد: 1- يكى از قواعد فقهيه ما اين است كه «كفّار همان طور كه مكلّف به اصول دين هستند و واجب است آنها را بپذيرند، مكلّف به فروع دين هم هستند» يعنى اين گونه نيست كه آيه (يا أيّها الذين آمنوا أوفوا بالعقود)[283] حكم را فقط براى مؤمنين بيان كند بلكه حكم شامل كفّار هم مى شود و ذكر مؤمنين به عنوان مثال و براى اشاره به خصوصيتى از بعض مكلّفين است. 2- در مسائل خيلى

نبايد روى اصطلاحات تكيه كرد، بلكه ما يك ارتكاز و فهم خاصى داريم. ما وقتى با آيه (للّه على الناس حجّ البيت من استطاع إليه سبيلا)[284]- كه حكم را به صورت غير مستقيم و به كمك قاعده اشتراك مطرح مى كند- و آيه (يا أيّها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام)[285]- كه حكم را به طور مستقيم در اختيار ما مى گذارد- برخورد مى كنيم، دو نحوه استنباط حكم نداريم. ارتكاز ما اين است كه حكم در اين دو- كه يكى متضمن خطاب است و ديگرى متضمن خطاب نيست- بر نحو واحدى است. و اين گونه نيست كه در يكى مسأله حاضرين در مجلس تخاطب و قاعده اشتراك و امثال آن مطرح باشد و در ديگرى مطرح نباشد. وجداناً ما فرقى بين اين دو نمى بينيم. در نتيجه مطرح كردن عنوان «شفاهى» در رابطه با خطابات قرآن ما را از اصل بحث دور مى كند. خطابات قرآن از نوع خطاب كتبى است و خصوصياتى كه در خطاب شفاهى لازم است، در خطاب كتبى مطرح نيست.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 371

نائينى قابل قبول نيست، زيرا كسانى كه قائلند خطابات شفاهى عموميت دارد و شامل غير مشافهين هم مى شود، به طور مستقيم- و بدون واسطه قاعده اشتراك- به آيه شريفه مراجعه كرده و وظيفه خود را از آن استفاده مى كنند. امّا كسانى كه معتقدند خطابات شفاهى اختصاص به مشافهين دارد و شامل كسانى كه بعد از زمان خطاب به وجود آمده اند نمى شود، اين گونه نيست كه آيه را كنار گذاشته و آن را ناديده بگيرند بلكه آنان نيز به آيه مراجعه مى كنند و وظيفه خود را از آن استفاده مى كنند ولى مراجعه آنان با واسطه است. يعنى اوّل ثابت مى كنند كه بر مسلمانان حاضر در مجلس تخاطب، وفاء به عقود واجب بوده است. سپس با مراجعه به قاعده اشتراك- كه از طريق اجماع يا ضرورت ثابت مى شود- مى گويند: «وقتى وفاء به عقود براى حاضرين در مجلس تخاطب ثابت شد، براى ما نيز ثابت خواهد شد». بنابراين

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 373

اگرچه در اينجا حكم به كمك قاعده اشتراك استفاده شده است ولى بالاخره بايد ابتدا معلوم شود كه آيا وفاء به عقود براى حاضرين در مجلس تخاطب واجب بوده است يا نه؟ و همين مقدار براى جواز رجوع به آيه شريفه كفايت مى كند يعنى در اينجا صدق مى كند كه آيه شريفه براى ما حجّت است. پس جواز رجوع در اينجا تحقق دارد و وجود واسطه سبب نمى شود كه بگوييم: «اگر مستقيماً بتوانيم به آيه (أوفوا بالعقود) تمسك كنيم و خطاب شامل ما هم باشد، صدق مى كند كه آيه براى ما حجّت است، اما اگر رجوع ما به آيه با واسطه قاعده اشتراك بود و آيه

براى تشخيص صغرى مورد نياز ما بود، صدق نمى كند كه آيه براى ما حجّت است». قاعده اشتراك، مثل ساير كبراهاست.

كبرى هيچ گاه مبيّن صغراى خودش نيست. «كلّ متغيّر حادث» مى گويد: «من نمى دانم چه چيزى متغيّر است و چه چيزى متغيّر نيست. آن را بايد از خارج بدست آوريد. بلكه من مى گويم: هرجا تغيّر مطرح بود، حدوث هم وجود دارد». قاعده اشتراك هم مى گويد:

«هر حكمى كه براى حاضرين در مجلس تخاطب ثابت بود، براى غير حاضرين هم ثابت است، به اجماع يا به ضرورت» امّا اين كه چه چيزى براى مخاطبين و مشافهين ثابت است؟ اين را بايد خودتان بدست آوريد. و بايد به آيه (أوفوا بالعقود) مراجعه كنيم و ببينيم آيا براى حاضرين چه معنايى داشته است؟ هرچه نتيجه گيرى كرديم، به ضميمه قاعده اشتراك براى خودمان ثابت كنيم. آيا اين سبب مى شود كه آيه به درد ما نخورد و عنوان حجّيت مطرح نباشد؟ انصاف اين است كه نمى توانيم چنين چيزى را ملتزم شويم. از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه كلام مرحوم نائينى در دفاع از ثمره اوّل داراى اشكال است و حق با مرحوم آخوند است كه ثمره اوّل را انكار كرده است.

در مشافهين وجود داشته در ما وجود ندارد. امّا اگر قائل شويم كه خطابات شفاهى اختصاص به خصوص مشافهين ندارد و به طور مستقيم شامل ما نيز مى شود، در اين صورت از راه اصالة الاطلاق ثابت مى كنيم كه خصوصيت مذكور هيچ گونه دخالتى در ثبوت حكم نداشته و حكم براى ما نيز ثابت است. مثلًا مشافهين در مورد آيه شريفه (يا أيّها الذين آمنوا إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا إلى ذكر اللّه و ذروا البيع ذلكم خير لكم إن كنتم تعلمون)[291] داراى اين خصوصيت بودند كه از نعمت حضور معصوم عليه السلام برخوردار بودند و ما كه در عصر غيبت به سر مى بريم و از نعمت حضور معصوم محروميم، شك مى كنيم كه آيا قيد «حضور معصوم» در وجوب نماز جمعه نقشى دارد يا نه؟ قائلين به ترتب اين ثمره مى گويند: اگر خطاب شفاهى اختصاص به مشافهين داشته باشد، اين حكم هم اختصاص به آنان خواهد داشت و قاعده اشتراك هم نمى تواند نقشى داشته باشد، زيرا قاعده اشتراك مى گويد: اتحاد در حكم در جايى ثابت است كه همه خصوصياتى كه احتمال دخالت آنها در ثبوت تكليف براى حاضرين وجود دارد، در مورد غائبين و معدومين نيز وجود داشته باشد. امّا اگر ما احتمال مى دهيم كه حضور معصوم عليه السلام در وجوب نماز جمعه نقش دارد و فرض ما اين است كه خطاب شفاهى شامل غير مشافهين نمى شود، نمى توانيم از آيه شريفه وجوب نماز جمعه را استفاده كنيم. ولى اگر خطاب شفاهى عموميت داشته و غائبين و معدومين را هم شامل شود، ما نيز جزء مخاطبين به آيه شريفه خواهيم بود. در اين صورت اگر شك

كنيم كه آيا قيد «حضور معصوم عليه السلام» در وجوب نماز جمعه نقش دارد يا نه؟ به اصالة الاطلاق تمسك كرده و قيديت «حضور معصوم عليه السلام» در وجوب نماز جمعه را نفى مى كنيم.[292] همان طور

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 375

كه در «أعتق الرقبة» اگر شك كنيم كه آيا قيد ايمان مدخليت دارد يا نه؟ چنانچه مقدّمه يا مقدّمات حكمت تماميت داشته باشد، اصالة الاطلاق را جارى مى كنيم.

اختصاص به مشافهين داشته باشد، ما راهى براى اثبات وجوب نماز جمعه براى خودمان نداريم. نه خطاب به طور مستقيم شامل حال ما مى شود و نه قاعده اشتراك مى تواند وجوب نماز جمعه را براى ما ثابت كند، زيرا عنوان ما مغاير با عنوان مشافهين است. آنان از نعمت حضور

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 376

معصوم عليه السلام بهره مند بودند و ما از اين نعمت محروميم. و احتمال دخالت اين قيد در حكم هم وجود دارد. قسم دوّم: قيودى كه احتمال فقدان در آنها راه دارد. يعنى حتى كسانى كه در مجلس حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله حضور داشتند، نسبت به آن قيود اختلاف داشتند. بعضى واجد آن قيد و بعضى فاقد آن بودند. يا حتى شخص واحد، ممكن بود در حالتى واجد آن قيد و در حالتى فاقد آن قيد باشد. مرحوم آخوند در رابطه با اين قسم از قيود ترتّب ثمره را نمى پذيرد و مى فرمايد:

چنين قيودى، اگر بخواهند در حكم دخالت داشته باشند، بايد همان دليلى كه به آنان متوجه مى شود، قيد را ذكر كند. بخلاف قيد حضور پيامبر صلى الله عليه و آله كه لازم نيست گفته شود: «اى كسانى كه ايمان آورديد و واجد صفت حضور پيامبر صلى الله عليه و آله هستيد»، زيرا اين قيد براى همه وجود داشته است و نيازى به ذكر آن نبوده است امّا قيدى كه براى بعضى وجود داشته و براى بعضى حاصل نبوده است و يا حتى براى شخص واحد، در بعضى حالات تحقق دارد و در بعضى حالات تحقق ندارد، اگر آيه اين قيد را مطرح نكند، ما اصالة الاطلاق را نسبت به

مشافهين جارى كرده و دخالت قيد را نفى مى كنيم.

سپس به كمك قاعده اشتراك حكم مى كنيم كه براى معدومين- كه فاقد اين قيد هستند يا در بعضى از آنها وجود دارد و در بعضى وجود ندارد- نيز اين قيد دخالتى در ثبوت حكم ندارد. بنابراين در قسم دوّم از قيود، ثمره ترتب پيدا نمى كند و حكم براى ما ثابت است، خواه قائل به اختصاص خطاب به مشافهين باشيم يا اين كه قائل به تعميم باشيم. ولى بنا بر قول به تعميم، مستقيماً به اصالة الاطلاق مراجعه مى كنيم امّا بنا بر اختصاص خطاب به مشافهين، ابتدا بايد اصالة الاطلاق را در مورد مشافهين پياده كنيم، سپس به ضميمه قاعده اشتراك حكم را براى خودمان ثابت كنيم.[293]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 377

از يك حكم مطرح نيست و آن عبارت از «احقّ بودن زوج در رابطه با برگرداندن زوجه به زندگى زناشويى» است امّا در موضوع اين حكم، عنوان «المُطَلَّقات» مطرح شده، كه جمع محلّى به «ال» است و- وضعاً يا عرفاً- مفيد عموم است و همه مطلّقات- خواه به طلاق رجعى باشد يا

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 378

بائن- را شامل مى شود. ولى در «أزواجهنّ أحقّ بردهنّ» ضمير «هنّ» به خصوص رجعيّات برمى گردد، زيرا تنها در طلاق رجعى است كه شوهر حق رجوع دارد و در طلاق بائن حق رجوع به زوجه را ندارد. مرحوم آخوند مى فرمايد: «اين قسم از محلّ بحث ما خارج است، زيرا ترديدى نيست كه در اينجا رجوع ضمير به بعض افراد عام موجب تخصيص عامّ است».[294] ما نيز قبول داريم كه اين قسم از محلّ بحث ما خارج است ولى تعبير به تخصيص داراى تسامح و تجوّز است. تخصيص، هميشه در رابطه با حكم است و با گفتن «المطلّقات» حكمى بر عام ترتب پيدا نكرده است تا عام، مخصَّص واقع شود. در اينجا فقط كلمه «المطلّقات» مطرح شده و قبل از اين كه حكمى برآن مترتب شود مى فرمايد: «أزواجهنّ أحقّ بردّهنّ». اگر به جاى ضمير، مرجع آن مطرح مى شد- يعنى گفته مى شد: «المطلّقات أزواج المطلّقات الرجعيّة أحقّ بردهنّ»- آيا آن را تخصيص مى ناميديد؟ خير، اين تعبير شبيه يك عطف بيان و تفسير و توضيح است و نمى توان آن را تخصيص ناميد. ولى اين نزاع با مرحوم آخوند يك نزاع لفظى است و اثر حكمى ندارد. نزاع اين است كه آيا اسم اين را تخصيص بناميم يا نه؟ ولى ما خواه آن را

تخصيص بناميم يا نناميم، اين جمله متعرّض يك حكم است و موضوع اين حكم هم «شوهران زنهاى مطلقه رجعيّه» است و از محلّ بحث ما خارج است. صورت دوّم: در كلام دو حكم وجود داشته باشد كه در موضوع يكى از آنها، عنوان عام مطرح باشد و در موضوع حكم ديگرى ضميرى واقع شده كه به بعض افراد عام برمى گردد نه به همه افراد آن. در اينجا ترديدى نداريم كه حكم اوّل، مربوط به همه افراد عام و حكم دوّم مربوط به بعض افراد عام است. آنچه براى ما مشكوك است اين است كه آيا رجوع ضمير به بعض افراد عام- در حكم دوّم- سبب مى شود كه ما در

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 379

موضوع حكم اوّل تضييقى قائل شده و آن را اختصاص دهيم به همان مقدارى كه موضوع براى حكم دوّم واقع شده است؟ مثلًا در آيه شريفه (المطلّقات يتربّصن بأنفسهن ثلاثة قروء)[295] موضوع- به حسب ظاهر- عبارت از «المطلّقات» است كه جمع محلّى به «ال» و مفيد عموم است و مستقلًا موضوع براى يك اثر شرعى واقع شده است. يعنى اگر ما باشيم و نفس اين آيه شريفه و از ضمير بعدى صرف نظر كنيم، حكم مى كنيم كه مقتضاى اين آيه اين است كه همه مطلقات- چه رجعى باشند چه بائن- بايد سه قرء عدّه نگه دارند.[296] به دنبال اين حكم، حكم ديگرى مطرح است كه در موضوع آن حكم، ضميرى اخذ شده كه قطعاً به همه افراد «مطلّقات» برنمى گردد و آن اين است كه مى فرمايد: (و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ في ذلك)[297]. اينجا مى دانيم كه «احق بودن زوج براى برگرداندن زوجه به زندگى

زناشويى» مربوط به همه «مطلّقات» نيست بلكه خصوص مطلّقات رجعى داراى چنين حكمى هستند. در اينجا هم موضوع و هم حكم براى ما مشخّص است. بحث در اين است كه آيا رجوع ضمير به مطلّقات رجعى- در حكم دوّم- سبب مى شود كه ما در رابطه با حكم اوّل ملتزم به تخصيص شده و بگوييم: در (المطلّقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء) نيز مطلّقات رجعى اراده شده اند؟ در نتيجه حكم عدّه، در رابطه با مطلّقات رجعى است و آيه شريفه متعرّض حكم عدّه مطلّقات بائن نيست. اين جهت، در كلام مرحوم آخوند مطرح شده است 298] و ما آن را همراه با توضيح بيان كرديم.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 380

جهت دوّم: ممكن است كسى بگويد: از كجا معلوم كه ضمير در (بعولتهنّ أحقّ بردّهن في ذلك) به بعض افراد عام برمى گردد؟ در پاسخ مى گوييم: يكى از اين دو راه مى تواند مطلب را براى ما ثابت كند: راه اوّل: از ادلّه شرعيه اى مانند اجماع و روايات استفاده كنيم كه اين «احقّ بودن به ردّ» مخصوص شوهران مطلّقات رجعيه است. راه دوّم: از عقل استفاده كنيم. مثلًا اگر مولا بگويد: «أهِن الفساق» سپس بگويد «و اقتلهم»، اينجا عقل مى گويد: «لابد مقصود مولا اين نيست كه همه فسّاق كشته شوند، زيرا فسق به تنهايى موجب استحقاق قتل نمى شود بلكه فاسق خاصّى است كه بايد كشته شود، مثل كافر حربى و مرتد و ... در نتيجه اين «و اقتلهم» را عقل به بعضى از فسّاق اختصاص مى دهد. حال كه «و اقتلهم» همه فسّاق را شامل نشد، آيا اين قرينه مى شود كه «أهن الفسّاق» هم اختصاص به همين فسّاقى داشته باشد كه

قتل آنها واجب است؟ يا اين كه «أهن الفسّاق» به عموم خودش باقى است؟ روشن است كه اگر ما اين مطلب را از راه دليل نقلى استفاده كنيم، دليل نقلى به عنوان قرينه منفصله مطرح خواهد بود، چون فرض اين است كه در خود اين دو عام قرينه اى بر رجوع ضمير به بعض افراد عام وجود ندارد. امّا اگر از طريق حكم عقل اين معنا را بدست آوريم، حكم عقل به منزله قرينه متّصله خواهد بود. اكنون با توجه به جهت دوّم، بحث در اين است كه آيا هر دو صورت فوق 299] داخل در محلّ نزاع است يا فقط يكى از آنها داخل در محلّ نزاع است؟ سه احتمال وجود دارد: 1- هر دو داخل در محل نزاع باشند، 2- خصوص صورت اوّل داخل در محل نزاع باشد، 3- خصوص صورت دوّم داخل در محل نزاع باشد. در اينجا قرينه اى وجود دارد كه يكى از احتمالات سه گانه را نفى مى كند و آن قرينه اين است كه ما وقتى به كلمات اصوليين مراجعه مى كنيم، مى بينيم مثالى كه در

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 381

اين مورد مطرح مى كنند، از قبيل قسم اوّل است. يعنى جايى است كه ما از دليل خارج استفاده كنيم كه ضمير در حكم دوّم به بعض افراد عامّ برمى گردد. همه كسانى كه اين مسئله را مطرح كرده اند، به آيه شريفه (المطلّقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء ... و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ في ذلك ...) مثال زده اند و در اين آيه رجوع ضمير به بعض افراد عامّ از دليل خارج و قرينه منفصله استفاده مى شود. لذا اين احتمال كنار مى رود كه ما بخواهيم محلّ نزاع

را خصوص جايى قرار دهيم كه رجوع ضمير به بعض افراد عامّ از طريق عقل فهميده شود. دو احتمال ديگر باقى مى ماند. يكى اين كه محلّ نزاع خصوص قرينه منفصله باشد و ديگر اين كه محلّ نزاع اعمّ از قرينه منفصله و متّصله باشد ولى مثال را به قرينه منفصله زده اند و مثال موجب نمى شود كه محلّ نزاع اختصاص به مورد مثال پيدا كند. لذا با توجه به اين دو احتمال ما ناچاريم هر دو صورت را مورد بحث قرار دهيم:

است- تصرّفى نمى كند. لذا تخصيص مستلزم هيچ گونه مجازيتى نيست. لازمه يك چنين مبنايى اين است كه در ما نحن فيه بگوييم: قرينه منفصله- كه بر رجوع ضمير در «بعولتهنّ» به بعض افراد عام دلالت مى كند- وقتى با آيه شريفه (و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ) مواجه شود، هيچ عنوانى غير از تخصيص نمى تواند داشته باشد. وقتى اين طور شد، نتيجه مى گيريم كه آنچه مطرح شده كه «الضمير يرجع إلى بعض أفراده» كلام درستى نيست. بلكه ضمير در «بعولتهنّ» به جاى اسم ظاهر نشسته و به جميع افراد عام برمى گردد، زيرا رجوع ضمير هم- مانند حقيقت و مجاز- از شئون استعمال است و ربطى به اراده جدّى و مراد جدّى ندارد. لذا بعولتهنّ به معناى «بعولة جميع المطلّقات» است. و تخصيص عامّ هيچ تغييرى در مراد استعمالى- و اين كه معناى حقيقى اراده شده است- ايجاد نمى كند. تخصيص در اراده جدّى تصرّف كرده و گفته است: مراد جدّى، «بعولة جميع المطلّقات» نيست بلكه «بعولة خصوص المطلّقات الرجعيّات» است. در نتيجه ما در اينجا دو «المطلّقات» عامّ داريم: يكى (المطلّقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء) و ديگرى «بعولة المطلّقات أحقّ بردّهنّ» كه با ضمير بيان شده است. و دليل خارجى، عامّ دوّم را تخصيص مى زند و نتيجه اين مى شود كه اراده جدّى، منحصر به ماعداى مورد مخصّص است. امّا در رابطه با عامّ اوّل چيزى نداريم كه حتى بتواند از نظر اراده جدّى در آن تغييرى ايجاد كند. بله، ما احتمال مى دهيم كه عامّ اوّل

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 383

هم- از نظر اراده جدّى- اختصاص به خصوص مطلّقات رجعيّه داشته باشد ولى اين احتمال مثل اين است كه مولا

يك «أكرم العلماء» گفته باشد و ما شك كنيم آيا مخصّصى دارد يا نه؟ پس فحص كنيم و مخصّصى براى آن نيابيم كه در اين صورت به اصالة العموم مراجعه مى كنيم. در ما نحن فيه- يعنى عامّ اوّل- نيز دليلى براى تصرف در اراده جدّى نداريم و عموم به حال خودش باقى است. ولى مرحوم آخوند گويا اين مبناى دقيق و متين خود را فراموش كرده مى فرمايد: در اينجا امر دائر بين يكى از دو مطلب است: 1- در مرجع ضمير تصرف كرده و بگوييم: المطلّقات در (المطلّقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء) اختصاص به مطلّقات رجعيّه دارد. و قرينه بر اين تصرّف هم اين است كه ضمير در (بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ في ذلك) بلا اشكال به مطلّقات رجعيه برمى گردد. 2- مرجع ضمير را به عموم خودش باقى بگذاريم ولى در ناحيه ضمير تصرف كرده و ملتزم به مجازيت شويم. مجازيت هم به دو صورت است. الف: مجاز در كلمه. يعنى بگوييم: ضمير در «بعولتهنّ» ضمير جمع است و ضمير جمع براى اين وضع شده است كه به تمام افراد مرجعش رجوع كند و تمام افراد مرجعش را شامل شود ولى در اينجا به بعض افراد مرجع برمى گردد پس در غير معناى موضوع له خودش استعمال شده است. ب: مجاز در اسناد. به اين معنا كه يكايك كلمات در معناى حقيقى و موضوع له خودشان استعمال شده اند ولى اسنادى كه در جمله وجود دارد، اسناد به غير ما هوله است. مثل «أنبت الربيعُ البقلَ» يعنى فصل بهار، سبزى و گياه را روياند. در اينجا «أنبت» و «الربيع» و «البقل» در معناى حقيقى خودشان استعمال شده اند

ولى اسناد انبات به ربيع، اسنادى مجازى است، زيرا فاعل واقعى انبات، خداوند متعال است. بر اين اساس ممكن است در ما نحن فيه گفته شود: ضمير در «بعولتهنّ» به همه مطلّقات

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 384

برمى گردد ولى نسبت دادن «أحقّ» به جميع مطلّقات، اسناد به غير ما هو له است، زيرا «أحقّ بودن به ردّ مطلّقات» حقيقتاً قابل اسناد به همه «بعولة المطلّقات» نيست بلكه آنچه حقيقتاً اين «أحقّ بودن» به آن اسناد داده مى شود، عبارت از «بعولة المطلّقات الرجعيّات» است. به عبارت ديگر: ما در اينجا دو اصالة الظهور داريم: يكى اصالة الظهور در رابطه با مرجع ضمير- يعنى «المطلّقات»- كه اقتضاء مى كند مقصود از «مطلّقات» همه مطلّقات باشند. و ديگرى اصالة الظهور در ناحيه ضمير كه اقتضاء مى كند ضمير به همه افراد مرجعش برگردد نه به بعض افراد آن. و ما از خارج مى دانيم كه جمع بين هر دو اصالة الظهور براى ما امكان ندارد. مرحوم آخوند سپس مى فرمايد: در موارد ديگرى كه ما دو اصالة الظهور داشته باشيم و اجمالًا بدانيم كه يكى از اين دو اصالة الظهور بايد كنار برود، لازمه علم اجمالى اين است كه هر دو اصالة الظهور از حجّيت ساقط مى شوند. ولى در اينجا خصوصيتى وجود دارد كه مانع از جريان اصالة الظهور در ناحيه ضمير است و اصالة الظهور در ناحيه مرجع بلا معارض خواهد بود. بيان مطلب: اصالة الظهور، اصلى شرعى نيست كه ما به دليل اين اصل شرعى مراجعه كنيم، بلكه اصلى عقلائى است و ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم مى بينيم عقلاء براى كشف مراد متكلّم به اصالة الظهور مراجعه مى كنند. يعنى

در جايى كه مراد متكلّم براى مستمع معلوم نباشد، مثل اين كه متكلّم گفته باشد: «رأيت أسداً» و ما ندانيم كه آيا مراد او «حيوان مفترس» بوده يا «رجل شجاع»؟ و قرينه اى بر خلاف معناى حقيقى هم در كلام مطرح نكرده باشد. اينجا عقلاء با مراجعه به اصالة الظهور كشف مى كنند كه مراد متكلّم، «حيوان مفترس»- كه معناى حقيقى و ظاهر كلمه اسد است- مى باشد. پس اين گونه نيست كه همه جا بتوانيم از اصالة الظهور استفاده كنيم.

مثلًا اگر در موردى مراد متكلّم براى ما معلوم باشد ولى ندانيم آيا معناى مراد، به عنوان معناى حقيقى لفظ بوده يا به عنوان معناى مجازى لفظ؟ در اينجا نمى توانيم به اصالة

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 385

الظهور تمسّك كرده و حقيقى يا مجازى بودن را بدست آوريم.[301] بر اين اساس در ما نحن فيه مى گوييم: نسبت به عامّ اوّل، مراد مولا براى ما روشن نيست و نمى دانيم آيا از «المطلّقات» در (المطلّقات يتربّصن بأنفسهن ثلاثة قروء) خصوص مطلّقات رجعيّه اراده شده يا اعم از مطلّقات رجعيّه و بائنه اراده شده است؟ لذا براى استكشاف مراد خداوند مى توانيم اصالة الظهور را پياده كنيم امّا در ناحيه ضمير در (و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ) مراد خداوند براى ما معلوم است و از اين جهت ترديدى نداريم. ما به كمك قرائن منفصله- يعنى روايات- برايمان روشن است كه (و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ) اختصاص به مطلّقه هاى رجعيّه دارد. و با معلوم بودن مراد مولا، جايى براى اصالة الظهور وجود ندارد.[302] اين بيان مرحوم آخوند با راهى كه ما مطرح كرديم از نظر نتيجه يكى مى شود ولى اين راه بر خلاف مبناى ايشان در

مسأله تخصيص عامّ است. ايشان تخصيص عام را مستلزم مجازيت نمى دانند و معتقدند تخصيص عام سبب نمى شود كه از نظر اراده استعمالى و از نظر مستعمل فيه، مجازيتى در عام تحقّق پيدا كند. ضمير (و بعولتهنّ) به جاى اسم ظاهر «المطلّقات» نشسته و «المطلّقات» هم عموميت دارد. و اين كه روايات و فتاوى (و بعولتهنّ ...) را تخصيص زده، سبب مجازيت نمى شود بلكه عام به عموم و حقيقت خودش باقى است و از جهت اراده استعمالى هيچ گونه تصرّفى در عام ايجاد نمى شود بلكه دليل مخصّص در اراده جدّى تصرّف مى كند و مراد مولا را محدود و مقصور مى كند. پس ضمير به تمام افراد عامّ برمى گردد و هيچ گونه مجازيتى- نه قبل از تخصيص و نه بعد از تخصيص- در كار نيست. قدر مسلّم اين است كه دليل مخصّص آمده و (بعولتهنّ ...) را تخصيص زده است. امّا نسبت به (المطلّقات يتربّصن بأنفسهن

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 386

ثلاثة قروء)، هرچند ما احتمال تخصيص مى دهيم ولى تا وقتى دليل بر تخصيص عام نداشته باشيم، اصالة العموم حاكم است.

اين كه عقل «و اقتلهم» را مى شنود، محدوده حكم دوّم براى او روشن مى شود و ترديدى در آن وجود ندارد. در اينجا اين سؤال مطرح است كه آيا نسبت به حكم اوّل- كه عقل هيچ گونه نظرى ندارد و هم احتمال اراده همه فسّاق و هم احتمال اراده خصوص فسّاق واجب القتل را مى دهد- چگونه برخورد كنيم؟ اين مسئله مثل جايى است كه در كلام قرينه اى وجود داشته باشد ولى استناد متكلّم به اين قرينه براى ما روشن نباشد، مانند اين كه مولا استثنائى را بعد از چند جمله ذكر كند و اين استثناء صلاحيت رجوع به همه آن جمله ها را دارا باشد، مثلًا بگويد: «أكرم الفقهاء و النحويّين و الاصوليّين إلّا زيداً» و در خارجْ هم زيدِ فقيه وجود داشته باشد و هم زيدِ اصولى و هم زيدِ نحوى. در اينجا ترديدى در استثناى زيد از

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 387

جمله اخير نداريم ولى شك داريم كه آيا «إلّا زيداً» اختصاص به جمله اخير دارد يا به تمام جمل ارتباط دارد؟ در اينجا عنوان سوّمى مطرح است. بيان مطلب: در بحث هاى گذشته گفتيم: مخصّص منفصل، هيچ ضربه اى به عموم عام نمى زند. و عام از نظر مستعمل فيه و ظهور در عموم هيچ تغييرى نمى كند، بلكه مخصِّص منفصل، در اراده جدّى مولا تصرف كرده و دايره مراد جدّى مولا را محدود مى كند به ماعداى مورد مخصّص. ولى مخصّص متصل، مانع از انعقاد ظهور براى عام است.[304] و اصولًا بكار بردن عنوان «مخصّص» در مورد «مخصّص متّصل»، همراه با نوعى تسامح و تجوّز است، زيرا ما عامّى نداريم كه تخصيص خورده باشد. امّا در مورد «استثناى واقع

بعد از جمل متعدّده» عنوان سوّمى در كار است، زيرا نسبت به جمله اخير عنوان مخصّص متّصل مطرح است و هيچ گونه ظهورى در عموم وجود ندارد. امّا نمى دانيم آيا «إلّا زيداً» به جمله هاى قبلى برمى گردد يا نه؟ به همين جهت نمى توانيم نسبت به آن جمله ها عنوان مخصّص متّصل را مطرح كنيم. عنوان مخصّص منفصل هم در كار نيست، زيرا ما چيزى به عنوان دليل منفصل نداريم. آنچه هست همين جمله است كه مشتمل بر سه حكم و يك استثناء است. به عبارت علمى: در اينجا چيزى هست كه صلاحيت قرينه بودن را دارد ولى نمى دانيم آيا متكلّم بر اين قرينه اتّكال كرده يا نه؟ در چنين موردى كلام اجمال پيدا مى كند، يعنى نه مى توانيم بگوييم: «كلام، ظهور در عموم دارد» و نه مى توانيم بگوييم: «ظهور در عموم ندارد». ما نحن فيه نيز همين طور است. مولا گفته است: «أهن الفسّاق و اقتلهم» عقل

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 388

مى گويد: «مجرّد فسق، سبب استحقاق قتل نمى شود، بلكه فسق خاصّى- مثل كفر يا ارتداد- چنين خصوصيتى دارد». اين حكم عقل، به عنوان قرينه متّصله اى براى «اقتلهم» است و صلاحيت اين را دارد كه قرينه براى «أهن الفسّاق» هم باشد ولى اين امر براى ما معلوم نيست لذا كلام مجمل مى شود. به همين جهت دست ما از دليل اجتهادى كوتاه مى شود و نوبت به اصول عمليه مى رسد. اصول عمليه نيز به اختلاف موارد فرق مى كند. در ما نحن فيه شك مى كنيم آيا اهانت فاسق غير كافر، واجب است يا نه؟ و اين شبهه حكميّه وجوبيه و مجراى اصالة البراءة است. اين مطلب در ذيل كلام مرحوم آخوند مطرح شده است 305] ولى بايد

توجّه داشت كه در كلام ايشان خلط صورت گرفته است، زيرا مسأله ما داراى دو صورت است و مطلب فوق در ارتباط با جايى است كه دليل حاكم به اختصاص، عبارت از عقل باشد.

امّا جايى كه اختصاص را از راه دليل منفصل استفاده كنيم مثل (و بعولتهن أحق بردّهن في ذلك) جاى اين حرفها نيست. در چنين جايى عام دوّم تخصيص خورده بود و عام اوّل بر عموم خود باقى بود.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 389

داد؟ در اينجا اتفاق علماء بر جواز تخصيص عام به مفهوم موافق نمى تواند حجّت باشد. مضافاً به اين كه اجماعِ مطرح شده توسط مرحوم آخوند، اجماع منقول است و اجماع منقول حتى در مسائل فقهى هم حجّيت ندارد. بله، در مسائل اصولى گاهى به مسائلى برخورد مى كنيم كه بايد از روايات گرفته شود، مثل برائت نقليّه و استصحاب- بنابراين كه حجيت استصحاب، از راه روايات باشد، نه از طريق ديگر- در اينجا اگر مسأله استصحاب را به مسأله اى فقهى برگردانيم و آن را قاعده اى فقهى بدانيم،[308] در اين صورت چنانچه مورد اجماع واقع شود، چنين اجماعى حجّت خواهد بود. اما اگر گفتيم: در عين اين كه استصحاب از روايات استفاده مى شود، ولى مسأله استصحاب، مسأله فقهى نيست، زيرا «لا تنقض اليقين بالشكّ» مانند «لا تشرب الخمر» نيست كه يك حكم استقلالى تحريمى را بيان كند، به گونه اى كه اگر كسى بر خلاف مقتضاى آن عمل كرد، كار حرامى انجام داده باشد و استحقاق عقوبت پيدا كند. مثلا كسى يقين به طهارت لباس خود داشت، سپس شك كرد كه آيا اين لباس با

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 391

نجاست ملاقات كرده يا نه؟ به جاى اين كه استصحاب طهارت كند، با لباس معامله نجاست كرده و آن را تطهير كرد. در اينجا نمى توان گفت: «چنين كسى كار حرامى انجام داده و مستحقّ عقوبت است». «لا تنقض اليقين بالشكّ» شبيه يك حكم طريقى است. مى خواهد بگويد: «يقين به متيقّن سابق، اگرچه الآن باقى نيست ولى براى شما حجت است». به عبارت ديگر: «يقين به حدوث يك شى ء، همان طور كه نسبت به حدوث، حجيّت ذاتى دارد، نسبت به بقاء

هم حجيّت تعبّدى پيدا مى كند. اگر مسأله «لا تنقض اليقين بالشك» به حجّيت برگشت كرد، ديگر مسأله اى فقهى نخواهد بود، بلكه مسأله اى اصولى بوده و اجماع در آن حجّيت ندارد. مگر اين كه ما بياييم حجّيت و امثال آن را يكى از احكام فرعيّه بدانيم كه در اين صورت، اجماع در مورد آن حجّت مى شود. بنابراين مسأله اتفاقى كه مرحوم آخوند در اين زمينه مطرح كردند، بايد مورد بحث و بررسى قرار گيرد.

است ولى وقتى اين روايت در اختيار عرف قرار مى گيرد، عرف براى عنوان رجوليّت هيچ خصوصيّتى نمى بيند لذا عنوان رجوليّت را الغاء كرده و مى گويد: «اين روايت مى خواهد حكم مطلق مصلّى شاكّ بين سه و چهار را بيان كند، خواه مرد باشد يا زن». به همين جهت در احكام شكوك در ركعات نماز هيچ فقيهى بين رجل و مرئه فرق نگذاشته است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 393

اگر مفهوم موافق به معناى الغاء خصوصيت باشد، بايد اسم مفهوم را از آن برداريم، زيرا خود اين روايت به دلالت منطوقى هم حكم رجل را مطرح كرده، هم حكم مرئه را، و هدف امام عليه السلام بيان حكم مصلّى شاكّ بين سه و چهار است و ذكر عنوان رجل جنبه مثال دارد و دايره حكم را محدود به خودش نمى كند بلكه حكم به صورت مطلق القاء شده است. در اين صورت همان طور كه منطوق روايت مذكور مى تواند به عنوان مخصّص براى عامّ مطرح باشد، مفهوم آن نيز مى تواند عامّ را تخصيص بزند. توضيح: در ارتباط با شك بين سه و چهار، ما با دو دسته دليل مواجه هستيم: 1- ادلّه استصحاب كه مى گويد: «لا تنقض اليقين بالشك» و مقتضاى آن ادلّه اين است كه در مورد شك بين سه و چهار استصحاب عدم اتيان اكثر را پياده كنيم. 2- روايت مذكور كه مى گويد: «اگر مردى بين سه و چهار شك بكند بايد بناء را بر چهار بگذارد». بدون ترديد منطوق اين روايت به عنوان تخصيصى در مقابل ادلّه استصحاب مطرح است. و بنابراين احتمال كه مفهوم به معناى الغاء خصوصيت باشد، مفهوم آن نيز به عنوان تخصيصى در مقابل ادلّه

استصحاب خواهد بود. و شاكّ بين سه و چهار- خواه مرد باشد يا زن- بايد بناء را بر چهار بگذارد و حقّ ندارد استصحاب عدم اتيان اكثر را پياده كند. در نتيجه بنا بر احتمال اوّل، صلاحيت مخصّص بودن مفهوم موافق براى عامّ كاملًا روشن است و هماهنگ با معناى مفهوم موافق است. احتمال دوّم: مقصود از مفهوم موافق، كنايه باشد. اين احتمال نزديك تر از مسأله الغاء خصوصيت است، براى اين كه در باب كنايه وقتى به الفاظ توجّه كنيم مى بينيم.

معناى حقيقى الفاظ اراده نشده است بلكه ملزومِ معناى حقيقى اراده شده است و به عبارت ديگر: در كنايه، ذكر لازم و اراده ملزوم است. به گونه اى كه ملاك در صدق و كذب، وجود و عدم وجود ملزوم است و وجود و عدم وجود لازم، هيچ نقشى در صدق و

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 394

كذب قضيه كنائيّه ندارد. مثلًا جمله «زيد، درِ خانه اش باز است» كنايه از سخاوت زيد است. سخاوت- از نظر لغت- نه با «در» تناسب دارد، نه با «خانه» و نه با «باز بودن».

ملاك در صدق و كذب اين قضيّه هم وجود و عدم وجود سخاوت است. خواه مدلول مطابقى واقعيت داشته باشد يا واقعيّت نداشته باشد. اگر مقصود از مفهوم موافق، معناى كنايى باشد، ما بايد ملتزم شويم كه غرض اصلى متكلّم، بيان همين ملزوم است و هدفى غير از اين ندارد. بنابراين احتمال نيز مفهوم موافق مى تواند عامّ را تخصيص بزند بلكه جواز تخصيص آن روشن تر از احتمال اوّل است، زيرا هدف اصلى متكلّم، بيان همين ملزوم بوده و چه بسا لازم، وجود خارجى نداشته باشد. احتمال سوّم: مقصود از مفهوم

موافق، چيزى است كه از طريق علّت منصوصه بدست آمده باشد. ما در روايات به مواردى برخورد مى كنيم كه به علّت حكم تصريح شده است. از طرف ديگر مى دانيم كه حكم- از نظر توسعه و تضييق- داير مدار علّت است. مثلًا در جمله «لا تشرب الخمر لأنّه مسكرٌ» اگر علّت حرمت را منحصر در مسكريت بدانيم،[311] اين حكم به عنوان منصوص العلّة مطرح خواهد بود. در اين صورت مى گوييم: حكم، داير مدار توسعه و تضييق علّت است و ما غير از خمر عناوين ديگرى- مثل نبيذ- نيز داريم كه واجد صفت مسكريت مى باشند و استفاده حكم به نحو عموم، مبتنى بر اين است كه كبرايى در اين كلام پنهان باشد و الّا ذكر علّت، مستلزم لغويت است. و آن كبرى عبارت از «كلّ مسكر حرام» است، كه با ذكر علّت، نيازى به تصريح به آن نبوده است.[312]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 395

بر اين اساس در ما نحن فيه گفته مى شود: مقصود از مفهوم موافق، مواردى است كه علّت در آنها جريان دارد. مثلًا در «لا تشرب الخمر لأنّه مسكر» فقط خمر بيان شده است و «لا تشرب النبيذ»، به عنوان مفهوم موافق براى آن مطرح است. اين احتمال، اگرچه احتمال ضعيفى است ولى دليلى نداريم كه بر منصوص العلّة نمى توان مفهوم موافق را اطلاق كرد. بنابراين احتمال نيز مفهوم موافق مى تواند عامّ را تخصيص بزند، وقتى مولا مى گويد: «لا تشرب الخمر لأنّه مسكر»، گويا كبراى كلّى «كلّ مسكر حرام» را خودش دارد بيان مى كند ولى با توجه به اين كه تعليل را مطرح كرده است، نيازى نديده است كه كبراى كلّى را مورد تصريح قرار

دهد. و اين در حقيقت مثل چيزهايى است كه محذوف است و قرينه بر حذف آن وجود دارد. پس همان طور كه «لا تشرب الخمر» مى تواند «كل شي ء لك حلال» را- اگر در مقام بيان حكم واقعى باشد- تخصيص بزند، «لا تشرب النبيذ» نيز- كه به عنوان مفهوم موافق است و از «لا تشرب الخمر» استفاده مى شود- نيز مى تواند «كلّ شي ء لك حلال» را تخصيص بزند. احتمال چهارم: مراد از مفهوم موافق، فرد جلىّ- در مقابل فرد خفىّ، كه منطوق است- باشد. به اين معنا كه متكلّم در مقام افاده حكم عامّى است ولى با توجه به اين كه عامّ داراى مصاديق خفى و مصاديق جلىّ است، متكلّم فكر مى كند كه اگر حكم را به نحو عامّ القاء كند، شايد مخاطب انتقال به فرد خفىّ پيدا نكند و آن فرد خفى را جزء مصاديق عام به حساب نياورد، لذا مستقيماً فرد خفىّ را مطرح مى كند. در حالى كه عام را اراده كرده و ذكر فرد خفىّ براى اين است كه مبادا از نظر مخاطب دور بماند. در آيه شريفه (و لا تقل لهما أُفّ)[313] اين احتمال وجود دارد، زيرا قول أُفّ تقريباً خفى ترين مراتب اظهار ناراحتى انسان است. خداوند متعال مى خواهد بفرمايد: «هيچ گونه اهانت و بى احترامى نسبت به پدر و مادر از خودتان نشان ندهيد» ولى ملاحظه كرده است كه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 396

اگر مسئله را به صورت عامّ مطرح كند، شايد اين فرد خفىّ از ذهن مردم دور بماند لذا در مقام تعبير، همين فرد خفىّ را مطرح كرده، در حالى كه مقصود اصلى، افاده حكم به نحو عموم است. البته در آيه

احتمال ديگرى نيز وجود دارد كه در احتمال پنجم مطرح خواهد شد.

ولى برفرض كه آيه نتواند مصداقى براى احتمال چهارم باشد، كلىِ مسئله در جاى خودش محفوظ است. كه گاهى متكلم مى خواهد حكم را به نحو عموم افاده كند ولى ملاحظه مى كند اگر حكم را به نحو عموم القاء كند، شايد فرد خفىّ به ذهن مخاطب وارد نشود، لذا فرد خفىّ را مورد تصريح قرار مى دهد. در اينجا نيز ترديدى وجود ندارد كه مفهوم موافق مى تواند مخصّص عامّ قرار گيرد. زيرا روى اين احتمال، عموميت حكم از خود آيه استفاده شده و آيه به دلالت لفظى هم فرد خفىّ و هم فرد جلىّ را شامل شده است. و همان طور كه فرد خفىّ مى تواند مخصّص عامّ قرار گيرد، فرد جلىّ نيز مى تواند عامّ را تخصيص بزند. و وجهى ندارد كه صلاحيت مخصّص بودن را از آن سلب كنيم. احتمال پنجم: مقصود از مفهوم موافق، اولويت قطعى باشد، به اين معنا كه متكلّم مى خواهد معنايى را افاده كند ولى عقل- با توجه به اين معنايى كه متكلّم افاده كرده است- به اولويت قطعى معناى روشن ترى را استفاده مى كند. و اولويت قطعى، معتبر است، زيرا حجّيت قطع، ذاتى است.[314] اين احتمال نيز در آيه شريفه (و لا تقل لهما أُفّ) وجود دارد. به اين معنا كه (و لا تقل لهما أُفّ) نمى خواهد معنايى عامّ را افاده كند بلكه بر همين محدوده مفاد لفظى خودش دلالت دارد ولى در كنار اين معنا يك اولويت قطعيه اى وجود دارد كه مى گويد: اگر أُفّ گفتن به پدر و مادر حرام باشد، فحش و ضرب و شتم پدر و مادر به طريق اولى

حرام خواهد بود. اين بدان معنا نيست كه آيه دلالت بر چنين معنايى مى كند، بلكه محدوده دلالت آيه- روى اين احتمال- همان

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 397

قول أُفّ است ولى عقل مى آيد و حكم را توسعه مى دهد.[315] فرق بين اين احتمال با احتمال چهارم اين است كه بنا بر احتمال چهارم، خود آيه مى خواست بر حكم عامّى دلالت كند ولى بنا بر احتمال پنجم، خود آيه بر حكم عامّى دلالت ندارد بلكه اين عقل است كه حكم را توسعه و تعميم مى دهد. اكنون بحث در اين است كه اگر ما مفهوم موافق را اين گونه معنا كنيم، آيا مى توانيم عامّ را با آن تخصيص بزنيم؟

مفهوم بتواند به مقابله با عام برخيزد، بايد منطوق در مقابل عامّ قرار گرفته و آن را تخصيص بزند. و وقتى منطوق، عام را تخصيص زد، مفهوم هم از منطوق تبعيت مى كند. و نمى توان موردى را پيدا كرد كه منطوق هيچ گونه مخالفتى با عام نداشته باشد ولى آنچه كه با اولويت قطعيّه منطوق ثابت مى شود، در مقابل عام قرار گيرد، در اولويت قطعيّه، مسأله اصالت و تبعيّت مطرح است. اوّل بايد قول به أُفّ حرام باشد، بعد نوبت به حرمت ضرب و شتم از راه اولويت قطعيّه برسد. در اين صورت چگونه مى توان تصور كرد كه يك تابع و فرعى- يعنى مفهوم- معارض با عام باشد ولى خود اصل و ريشه- يعنى منطوق، كه منشأ اين اولويت است- هيچ گونه مقابله اى با عامّ نداشته باشد؟[316] اشكال بر مرحوم نائينى:[317] اگرچه در بيشتر موارد، مطلب به همان صورتى است كه مرحوم نائينى فرمودند، ولى در عين حال مى توان جايى را فرض كرد كه هم مفهوم موافق به معناى اولويت قطعيه باشد و هم تقابل با عام تنها در ناحيه مفهوم وجود داشته باشد و خود منطوق هيچ گونه مخالفتى با عام نداشته باشد. مثال: فرض مى كنيم از ناحيه مولا دو دليل به صورت ذيل وارد شده است: دليل اوّل: دليل «لا تكرم العلماء». مقتضاى عموم اين دليل، نهى از اكرام جميع مصاديق طبيعت عالم است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 399

دليل دوّم: «أكرم جهّال خدّام الفقهاء». يعنى اكرام جاهلين از خدمه علمايى كه تخصّص در فقه دارند، واجب است. اين دو دليل را وقتى از نظر منطوق كنار يكديگر قرار دهيم، هيچ گونه ارتباط و تعارضى بين اين دو مشاهده

نمى كنيم. دليل اوّل، اكرام علماء را حرام كرده و دليل دوّم اكرام جهّال از خدمه فقهاء را واجب كرده است. حال ببينيم آيا بين مفهوم دليل دوّم با عموم دليل اول تعارضى وجود دارد؟ ابتدا بايد توجه داشت كه دليل دوّم اگرچه يك قضيه وصفيّه است ولى قضيّه وصفيّه داراى مفهوم نيست. يعنى «أكرم جهّال خدّام الفقهاء» مفهومش اين نيست كه «اكرام علماى از خدّام فقهاء واجب نيست». و برفرض كه كسى قائل به مفهوم وصف باشد، ما در اينجا روى فرضى بحث مى كنيم كه قضيه وصفيّه مفهوم نداشته باشد.

روشن است كه مفهوم مطرح شده در مورد قضيه وصفيّه، مفهوم مخالف است و بحث ما در ارتباط با مفهوم موافق است. ولى در دليل دوّم، اولويت قطعيّه وجود دارد و آن اين است كه اگر اكرام جهّال از خدمه فقهاء واجب باشد، اكرام غير جهّال آنان به طريق اولى واجب خواهد بود. بلكه اولويت بالاترى هم در اينجا مطرح است و آن اين است كه اگر اكرام خدمتكاران فقهاء واجب باشد، اكرام خود فقهاء، به طريق اولى واجب خواهد بود. حال اگر مفهوم موافق را به معناى اولويت قطعيّه بدانيم، اين دو مفهوم موافق، در مقابل «لا تكرم العلماء» قرار مى گيرند. دليل اوّل مى گفت: «لا تكرم العلماء» يعنى هيچ عالمى نبايد اكرام شود. اولويت اوّل مى گويد: علمايى كه خدمتكار فقيه باشند، اكرامشان واجب است. و اولويت دوّم مى گويد: علمايى كه فقيه باشند اكرامشان واجب است. پس ما توانستيم مثالى پيدا كنيم كه در اين مثال بين دو مطلب جمع شود: يكى اين كه مفهوم موافق به معناى اولويت قطعيه باشد و ديگر اين كه تقابل

با عام، تنها در رابطه با مفهوم باشد و بين منطوق دو دليل هيچ گونه مقابله اى وجود نداشته باشد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 400

بنابراين كلّيتى كه مرحوم نائينى مطرح كردند قابل قبول نيست. در نتيجه اگر ما مفهوم موافق را به معناى اولويت قطعيّه بدانيم، در اكثر موارد آن، مفهوم موافق نمى تواند مقابل عامّ قرار گيرد، بلكه منطوق در مقابل عام قرار گرفته و عام را تخصيص مى زند و مفهوم موافق به عنوان تابع مطرح است. امّا آيا در رابطه با موارد كمى كه مفهوم موافق در مقابل عامّ قرار مى گيرد چه بايد گفت؟ در اينجا سه احتمال وجود دارد: 1- مفهوم موافق، مستقلًا- و با قطع نظر از منطوق- در مقابل عامّ بايستد و آن را تخصيص بزند، مخصوصاً با توجّه به اين كه: اوّلًا: مفهوم موافق، ريشه اى قوى دارد و از راه اولويت قطعيّه عقليّه بدست آمده است. ثانياً: معروف اين است كه: «ما من عامّ إلّا و قد خصّ». ثالثاً: بنا بر آنچه مرحوم آخوند فرمودند، تخصيص عام مستلزم مجازيت در عامّ نيست. زيرا تصرّفى كه از ناحيه تخصيص ايجاد مى شود، تنها در دايره اراده جدّى است و اراده استعمالى و معناى عام و مستعمل فيه عام به قوّت خودش باقى است. 2- ما در صورتى وجود مفهوم موافق- به عنوان اولويت قطعيّه- را براى «أكرم جهّال خدّام الفقهاء» قائل مى شويم كه وجود چنين مفهومى با عام منطوقى- يعنى «أكرم العلماء»- درگير نشود ولى در اينجا كه بين آن دو، مقابله و تعارض پيش مى آيد، بايد وجود مفهوم موافق را به طور كلّى انكار كرده و بگوييم: «أكرم جهّال خدّام الفقهاء» مفهوم ندارد.

3- اگر ما بخواهيم دليل دوّم را اخذ كنيم، نمى توانيم اولويت آن را كنار بگذاريم- چون اولويت آن، اولويت قطعيّه عقليّه است- و اگر اولويت قطعيّه در كار آمد، با منطوق كلام مولا درگير شده و منطوق را زمين مى زند. به همين جهت دليل دوّم را به طور كلّى- مفهوماً و منطوقاً- كنار گذاشته و فقط به «لا تكرم العلماء» اخذ كنيم.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 401

بررسى احتمالات سه گانه: ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم و ريشه يك چنين مفهومى- كه با اولويت قطعيه عقليّه ثابت مى شود- را ملاحظه مى كنيم، و نيز اين معنا را در نظر مى گيريم كه منطوق دليل دوّم هيچ گونه مقابله اى با «لا تكرم العلماء» ندارد، احتمال اوّل را بر دو احتمال ديگر ترجيح مى دهيم. اگر منطوق با عامّ مخالفت نداشت و مفهوم از طريق اولويت قطعيه عقليّه ثابت شده بود، چه مانعى دارد كه به اين مفهوم، جنبه استقلالى داده و آن را به مقابله با عامّ بفرستيم و مخصّص عامّ قرار دهيم؟ مخصوصاً كه تخصيص، چيز نادرالوقوعى نيست و مئونه زيادى لازم ندارد و تصرّف آن در عامّ هم تصرّفى نيست كه مستلزم مجازيت باشد. نتيجه اين مى شود كه هم در اكثر موارد كلام مرحوم نائينى- كه ريشه اصلى مقابله را، منطوق قرار مى داد- مسأله تخصيص تمام است و هم در اين جايى كه مفهوم موافق استقلال دارد و مقابله در محدوده مفهوم است و منطوق نقشى ندارد. امّا احتمال دوّم كه بگوييم: «منطوق در اينجا وجود دارد ولى مفهوم را بايد ناديده گرفت» با اولويت قطعيه عقليّه نمى سازد. از اين احتمال ضعيف تر اين است كه بيايم مفهوم و منطوق دليل دوّم

را كنار بگذاريم و فقط دليل اوّل را اخذ كنيم. مگر «لا تكرم العلماء» چه كاره است كه بتواند «أكرم جهّال خدّام الفقهاء» را از صحنه خارج كند. چه مقابله اى بين اين دو وجود دارد؟ نتيجه بحث در رابطه با تخصيص عام با مفهوم موافق: از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه ما هر معنايى را براى مفهوم موافق در نظر بگيريم، مفهوم موافق مى تواند عامّ را تخصيص بزند. ولى مسئله قابل بررسى بود و به مجرّد ادّعاى اتفاق- كه مرحوم آخوند مطرح كرد- نمى توان اكتفاء كرد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 402

باشد، مفهوم اين قضيّه اين مى شود: «إذا لم يبلغ الماء قدر كرّ ينجّسه شي ء»[320] يعنى اگر ماء به اندازه كرّ نرسد، تحت تأثير ملاقات با نجاست قرار گرفته و نجس مى شود. پس از مطرح كردن اين مثال، بحث كرده اند كه آيا اين مفهوم مى تواند «خلق اللّه الماء طهوراً لا ينجّسه شي ء» را تخصيص بزند؟ ما مى خواهيم بگوييم: اين مثال ربطى به ما نحن فيه ندارد، زيرا «الماء» مفرد

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 403

معرّف به ال جنس است و هيچ گونه دلالتى بر عموم ندارد بلكه بر ماهيت و تعريف ماهيت دلالت مى كند. بله، اگر كسى مفرد معرّف به ال جنس را از الفاظ عموم بداند، مثال مذكور داخل در بحث ما خواهد بود. حال ببينيم آيا مثال معروف زير را مى توان در رابطه با ما نحن فيه مطرح كرد؟ اگر مولا از طرفى بگويد: «أكرم كلّ عالمٍ» و از طرف ديگر بگويد: «إن جاءك زيد العالم فأكرمه»، مفهوم جمله دوّم- بنا بر اين كه مفهوم داشته باشد- اين مى شود: «إن لم يجئك زيد العالم فلا يجب إكرامه». آيا مى توان گفت: مفهوم جمله «إن جاءك زيد العالم فأكرمه» دليل «أكرم كلّ عالمٍ» را تخصيص مى زند؟ اين مثال نيز داراى مناقشه است، زيرا در اينجا «زيدِ عالم» از «أكرم كلّ عالم» خارج نشده است. «أكرم كلّ عالم» داراى دو خصوصيت است: 1- خصوصيت عموميّت، كه كلمه «كلّ عالم» برآن دلالت مى كند. 2- خصوصيت ديگر اين است كه «سواء تحقّق المجي ء أم لم يتحقّق». ولى آيا اين خصوصيت از چه طريقى استفاده مى شود؟ در بحث «كلّ» گفتيم سعه و ضيق دايره عموم، تابع سعه و ضيق دايره مدخول است.

اكنون ببينيم آيا سعه و ضيق دايره مدخول از كجا استفاده مى شود؟ مولا گفته است: «أكرم كلّ عالم»، شايد مرادش «أكرم كلّ عالم عادل» بوده باشد. اين كه در عالِم فرقى بين عادل و غير عادل نيست، از كجا استفاده مى شود؟ در اينجا اگر بگوييم: ابتدا اطلاقى در ناحيه مدخول جريان پيدا مى كند، نتيجه اش اين مى شود كه مراد از «عالم» نفس طبيعت عالم است، سپس كلمه «كلّ» مى آيد و بر همه افراد اين طبيعت دلالت مى كند. بنابراين احتمال، مفهوم «إن جاءك زيد العالم فأكرمه» اين مى شود كه «إن لم يجئك زيد العالم فلا يجب إكرامه» و اين تخصيص عام نيست بلكه تقييد همان اطلاق مدخول است. «أكرم كلّ عالم» اطلاق داشت و شامل حالت تحقّق مجى ء و

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 404

عدم تحقّق مجى ء مى شد و «ان لم يجئك زيد العالم فلا يجب إكرامه» آمده و اين اطلاق را تقييد زده است. و در اين صورت مثال مذكور نمى تواند به عنوان مثالى براى ما نحن فيه باشد. امّا اگر بگوييم: «در «أكرم كلّ عالمٍ» نيازى نيست كه ما اطلاقى نسبت به مدخول جارى كنيم، بلكه نفس «أكرم كلّ عالمٍ» دليل بر اين است كه همه مصاديق اين طبيعت اراده شده اند». در اين صورت مثال مذكور مى تواند به عنوان مثالى براى ما نحن فيه مطرح باشد. نكته دوّم: در باب مفاهيم گفتيم: نزاع در باب مفاهيم، نزاعى صغروى است نه كبروى. مثلًا در مورد قضيّه شرطيّه، بحث در اين است كه «آيا قضيّه شرطيّه داراى مفهوم است؟» نه اين كه بحث در مورد حجّيت و عدم حجّيت مفهوم شرط باشد. پس اصل وارد شدن در بحث

ما نحن فيه، متفرّع بر التزام به ثبوت مفهوم است و اگر كسى وجود مفهوم را منكر شود، نمى تواند در بحث ما نحن فيه شركت كند. كسانى كه مى گويند: «مفهوم مخالف مى تواند مخصّص عامّ واقع شود»، در حقيقت دو مطلب دارند: يكى اين كه قضيّه شرطيّه داراى مفهوم است و ديگر اين كه اين مفهوم نيز مانند منطوق مى تواند در مقابل عام بايستد و آن را تخصيص بزند. امّا كسانى كه مى گويند: «مفهوم مخالف نمى تواند عامّ را تخصيص بزند»، آيا در اينجا چه مى گويند؟ آيا مى گويند: «اگرچه ما قبول داريم كه قضيّه شرطيّه داراى مفهوم است ولى مفهوم داراى ضعف است و نمى تواند عام را تخصيص بزند»؟ يا اين كه مى گويند: «اگرچه ما در جاهاى ديگر وجود مفهوم براى قضيّه شرطيّه را مى پذيريم ولى در اينجا وجود عامّ در مقابل مفهوم، مانع از التزام به ثبوت مفهوم است»؟ ظاهر اين است كه حرف دوّم را مى خواهند بگويند. يعنى در حقيقت اينان در مورد قضيّه شرطيّه قائل به تفصيل هستند و مى خواهند بگويند: قضيّه شرطيّه در صورتى داراى مفهوم است كه آن مفهوم در مقابل عامّ قرار نگيرد. پس بحث در اينجا مشابه بحث در اصل مفهوم است. در آنجا بحث مى كرديم

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 405

كه آيا قضيّه شرطيّه داراى مفهوم است؟ و در اينجا بحث مى كنيم كه آيا وجود عموم در مقابل مفهوم قضيّه شرطيّه، قرينه بر اين است كه اين قضيّه شرطيّه اصلًا مفهوم ندارد يا اين كه عموم چنين قرينيّتى ندارد بلكه قضيّه شرطيّه در همين جا هم مفهوم دارد و مفهوم آن به عنوان مخصّص براى عامّ مطرح است؟ پس از

بيان دو نكته فوق، به اصل بحث بازمى گرديم: آيا مى توان عامّ را با مفهوم مخالف تخصيص زد؟ در اينجا دو فرض مطرح است: فرض اوّل: عامّ و مفهوم در يك كلام يا در دو كلام متّصل به هم باشند، به گونه اى كه هركدام از آنها بخواهد قرينه بر تصرّف در ديگرى باشد عنوان قرينه متّصله را پيدا كرده و مانع از انعقاد ظهور براى ديگرى مى شود.[321] اين فرض داراى سه صورت است، كه صورت اوّل و دوّم آن، در كلام مرحوم آخوند نيز مطرح شده است: 1- عام و مفهوم، از طريق وضع ثابت شوند. 2- عام و مفهوم از طريق اطلاق ثابت شوند. 3- يكى از عام و مفهوم از طريق وضع و ديگرى از طريق اطلاق استفاده شود. صورت اوّل: هم عام و هم مفهوم، از طريق وضع ثابت شوند. مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم كلّ عالمٍ» و به دنبال آن بگويد: «إن جاءك زيد العالم فأكرمه». در اينجا عامّ از طريق وضع ثابت شده است، زيرا كلمه «كلّ» از الفاظى است كه براى افاده عموم وضع شده است. حال اگر ما قائل شويم كه واضع ادات شرط- مثل «إن»- را براى دلالت بر عليّت منحصره وضع كرده است، مفهوم نيز از طريق وضع استفاده مى شود.

در اينجا بايد بگوييم: «اصالة الظهور در عامّ، معارض با اصالة الظهور در مفهوم است

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 406

و نمى توانيم بين اين دو اصالة الظهور جمع كنيم». و به تعبير دقيق تر: در اينجا هريك از عام و مفهوم، مانع از انعقاد ظهور براى ديگرى مى شوند. وجود مفهوم مخالف مستند به وضع، نمى گذارد «أكرم كلّ عالم»

ظهور در عموم داشته باشد. همان طور كه وجود «أكرم كلّ عالمٍ» مانع از اين است كه «إن جاءك زيد العالم فأكرمه» ظهور در مفهوم داشته باشد. لذا اين عام و مفهوم، در رابطه با «زيدِ عالم كه اتصاف به مجى ء نداشته باشد» اجمال پيدا كرده و نمى توانند حكم آن را بيان كنند. مفهوم مى گويد:

«اكرام او واجب نيست». عام مى گويد: «اكرام او واجب است» ولى هيچ كدام از اين دو از نظر ظهور ترجيحى بر ديگرى ندارند. هر دو مستند به وضع يا اطلاق هستند. در نتيجه دست ما از دليل لفظى كوتاه است و بايد به اصول عمليّه مراجعه كنيم. و اصول عمليه به اختلاف موارد فرق مى كند و در مثالى كه ما مطرح كرديم، اصالة البراءة اقتضاى عدم وجوب اكرام زيدِ عالمِ غير متصف به مجى ء را دارد. صورت دوّم: هم عامّ و هم مفهوم، از طريق اطلاق و مقدّمات حكمت ثابت شوند. در اينجا مسئله مبنايى خواهد شد، زيرا ما معتقديم عموم نمى تواند از طريق اطلاق استفاده شود ولى مرحوم آخوند و مشهور كه اطلاق را بر دو قسم شمولى و بدلى دانسته اند، مفاد اطلاق شمولى را با مفاد عامّ يكى مى دانند. اين صورت نيز مانند صورت اوّل است. زيرا اطلاق به دنبال مقدّمات حكمت ثابت مى شود و يكى از مقدّمات حكمت عبارت از عدم قرينه است و ما وقتى به سراغ عام مى آييم مى بينيم مفهوم صلاحيت قرينه بودن دارد و وقتى سراغ مفهوم مى آييم، مى بينيم عام صلاحيت براى قرينه بودن دارد. لذا مقدّمات حكمت نه در جانب عام تماميت پيدا مى كند و نه در جانب مفهوم. در نتيجه حكم صورت «عدم مجى ء زيدِ

عالم» از طريق دليل لفظى قابل استفاده نيست و بايد به اصول عمليه مراجعه شود، كه به اختلاف موارد فرق مى كند. و در مثال مورد بحث، اصالة البراءة اقتضاى وجوب اكرامِ زيدِ عالم در صورت عدم مجى ء را دارد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 407

صورت سوّم:[322] يكى از عموم و مفهوم از طريق وضع و ديگرى از طريق اطلاق ثابت شوند. در اينجا اجمالى در كلام نيست، زيرا ظهور وضعى مستند به وضع است و متوقف بر چيزى نيست، امّا ظهور اطلاقى، متوقّف بر مقدّمات حكمت است. و يكى از مقدّمات حكمت عبارت از عدم قرينه است. مثلًا اگر فرض كنيم عامّ از طريق وضع و مفهوم از طريق اطلاق ثابت شده باشد، وقتى به سراغ عام مى آييم مى بينيم دلالت بر عموم از طريق وضع تحقّق دارد و متوقف بر چيزى هم نيست امّا وقتى به سراغ مفهوم مى آييم مى بينيم متوقف بر مقدّمات حكمت است و يكى از مقدّمات حكمت عبارت از عدم قرينه است و عام صلاحيت براى قرينه بودن دارد و مى تواند مانع از تماميت مقدمات حكمت شود. لذا طبق قاعده، دليل مستند به وضع، مقدّم بر دليل مستند به اطلاق خواهد بود و نوبت به اصول عمليه نمى رسد. فرض دوّم: عام و مفهوم، در دو كلام جداى از هم باشند. به گونه اى كه اگر قرينيت هم باشد به عنوان قرينه منفصله باشد نه قرينه متّصله. اين فرض نيز- مانند فرض اوّل- داراى سه صورت است: صورت اوّل و دوّم آن، مانند صورت اوّل و دوّم فرض قبلى خواهد بود. يعنى در اين دو صورت، هيچ كدام از عام و مفهوم بر ديگرى ترجيح ندارند

و بايد به اصول عمليه مراجعه شود. امّا صورت سوّم، كه يكى از عامّ و مفهوم مستند به وضع و ديگرى مستند به اطلاق باشد، با فرض قبلى فرق مى كند. بيان مطلب: در باب مقدّمات حكمت، بين شيخ انصارى رحمه الله و ديگران نزاع واقع شده كه آيا مراد از عدم قرينه- كه به عنوان يكى از مقدّمات حكمت است- خصوص عدم قرينه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 408

متّصله است يا شامل عدم قرينه منفصله هم مى شود؟ شيخ انصارى رحمه الله معتقد است در اينجا مطلق عدم قرينه اراده شده است ولى ديگران مى گويند: مراد از عدم قرينه در اينجا، خصوص عدم قرينه متّصله است.[323] 1- اگر ما بگوييم: «مراد از عدم قرينه، خصوص عدم قرينه متّصله است»، در ما نحن فيه قرينه متّصله اى نداريم. زيرا فرض اين است كه عام و مفهوم دو كلام جداى از يكديگرند و اگر مسأله قرينه هم مطرح باشد، به عنوان قرينه منفصله خواهد بود. در اين صورت نتيجه اين مى شود كه هم عموم وضعى به قوّت خود باقى است- چون قيد و شرط ندارد- و هم عموم اطلاقى به قوّت خودش باقى است، زيرا شرط اطلاق، عدم قرينه متّصله بود و فرض اين است كه در اينجا قرينه متّصله وجود ندارد. در اينجا بايد به عرف مراجعه كنيم ببينيم آيا كدام يك از اين عموم و اطلاق اظهر از ديگرى است؟ مجرّد اين كه يكى از راه وضع و ديگرى از راه اطلاق و مقدّمات حكمت ثابت شده، دليل نمى شود كه ظهور يكى راجح بر ظهور ديگرى باشد. اين را بايد به عرف مراجعه كرد. اگر عرف يكى

را اظهر از ديگرى يافت، ترجيح با اظهر است و الّا اين دو دليل در مورد «زيدِ عالم كه مجى ء نسبت به او تحقّق پيدا نكرده است» تعارض پيدا مى كنند، زيرا يكى حكم به وجوب اكرام و ديگرى حكم به عدم وجوب اكرام مى كند، و چون ترجيحى در كار نيست، دست ما از دليل لفظى كوتاه شده و بايد به اصل عملى مراجعه كنيم و در چنين موردى اصالة البراءة پياده مى شود و مقتضاى آن «عدم وجوب اكرام» است. 2- اگر بگوييم: «عدم قرينه در باب مقدّمات حكمت، شامل عدم قرينه منفصله هم مى شود». در اينجا دليلى كه مستند به وضع است تقدّم پيدا مى كند، زيرا در دلالت بر مفادش متوقف بر چيزى نيست امّا دليلى كه مى خواهد از راه اطلاق ثابت شود، متوقف بر مقدّمات حكمت است و يكى از مقدّمات حكمت عبارت از عدم قرينه بود و

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 409

در اينجا ظهور وضعى قرينه است، چون قرينه شامل قرينه منفصله هم مى شود. به عبارت ديگر: در اينجا ظهور وضعى منعقد است، چون ظهور وضعى متوقف بر چيزى نيست، امّا ظهور اطلاقى، متوقف بر عدم قرينه است و ظهور وضعى در اينجا به عنوان قرينه مطرح است و مانع از انعقاد ظهور اطلاقى است. در نتيجه دلالت ظهور وضعى بر ظهور خودش، اقوا از دلالت اطلاق بر ظهور خودش خواهد بود.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 411

همه جملات. 2- ظهور در رجوع به خصوص جمله اخير. 3- اجمال و عدم ظهور. و اجمال آن از قبيل اجمال مردّد بين اقلّ و اكثر است كه اقلّ- يعنى رجوع به خصوص اخيره- به عنوان قدر متيقّن مطرح است و اكثر، مشكوك است.

سه قسم است: 1- گاهى مستثنى عامّ است، مانند: «أكرم الفقهاء و الاصوليين و النحويّين الفسّاق منهم». در اينجا «الفسّاق»- كه به عنوان مستثنى است- جمع محلّى به ال است و افاده عموم مى كند. و فرض مى كنيم در هريك از عناوين مستثنى منه، تعدادى فاسق وجود دارند. 2- گاهى مستثنى فرد است و همه عناوين مستثنى منه هم برآن صادق است ولى با توجه به اين كه در مستثنى منه احكام متغايره وجود دارد، براى ما مشكل پيش مى آيد. مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم العلماء و أهن الفسّاق و أضف الهاشميّين إلّا زيداً» و در خارج يك زيد وجود دارد كه هم عنوان عالم و هم عنوان فاسق و هم عنوان هاشمى برآن منطبق است. و احكام هم متغاير است. حال نمى دانيم آيا اين «إلّا زيداً» به جمله اخير برمى گردد يا به همه جملات ارتباط دارد؟ 3- مثل اين كه بگويد: «أكرم الفقهاء و الاصوليّين و النحويّين إلّا زيداً» و ما در خارج سه زيد داشته باشيم، يكى فقيه، ديگرى اصولى و ديگرى نحوى است. در اينجا رجوع استثناء به جميع جمل، مستلزم خروج سه زيد است. يادآورى مى شود كه محلّ بحث در جايى است كه استثناء صلاحيت رجوع به همه جملات را داشته باشد و الّا اگر بگويد: «أكرم الفقهاء و الاصوليّين و النحويين إلّا زيداً» و در خارج فقط يك زيد وجود داشته باشد و آن هم نحوى باشد، ترديدى نيست كه استثناء مربوط به جمله اخير خواهد بود و نمى تواند داخل در محلّ بحث ما باشد. حال كه اقسام استثناء و مستثنى معلوم گرديد، قائل مى گويد: اگر استثناء با غير حرف

باشد، مثل اين كه بگويد: «أكرم الفقهاء و الاصوليّين و النحويّين باستثناء الفسّاق منهم»، در اينجا استثناء نمى تواند به همه جمل ارتباط داشته باشد، زيرا چنين چيزى مستلزم استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا و محال خواهد بود.[327] بيان مطلب: كلمه «استثناء» بر اخراج واحد دلالت مى كند و يك «استثناء» را

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 414

نمى توان در اخراج هاى متعدّد استعمال كرد. مستثنى منه اين «استثناء» وقتى فقهاء باشد، يك اخراج صورت گرفته است و وقتى اصوليين باشد، اخراج دوّم و وقتى نحويّين باشد، اخراج سوّم است. در حقيقت، وحدت و تعدّد اخراجْ تابع مخرج عنه است. اگر مخرج عنه، واحد باشد اخراج هم واحد است و اگر مخرج عنه، متعدّد باشد، اخراج هم متعدّد خواهد بود. و متعدّد شدن اخراج، مانند استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا و محال است. امّا اگر استثناء با حرف مثل «إلّا»- باشد، استحاله آن روشن تر است، زيرا ما (قائل به استحاله)- بر خلاف مرحوم آخوند- معتقد بوديم كه حروف داراى وضع عام و موضوع له خاص هستند، و وقتى موضوع له كلمه «إلّا» خاص و جزئى باشد، چگونه مى تواند در معانى متعدّدى استعمال شود؟ اين بالاتر از استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا خواهد بود. در آنجا پاى غير حرف در ميان بود و موضوع له، كلّى بود امّا در اينجا موضوع له جزئى است. لذا در ارتباط با ادات استثناء نمى توان رجوع استثناء به جميع جمل را پذيرفت. امّا در رابطه با مستثنى فقط يك قسم آن داراى استحاله است و آن اين است كه- مثلًا- گفته شود: «أكرم الفقهاء و الاصوليين و النحويين

إلّا زيداً» و در خارج سه زيد داشته باشيم، يكى فقيه، ديگرى اصولى و سوّمى نحوى باشد در اينجا با توجه به اين كه «زيد» علم است و براى شخص واحد وضع شده است، اگر با «إلّا زيداً» بخواهيم هر سه زيد را اخراج كنيم، معنايش اين است كه لفظ واحد «زيد» را در سه معنا استعمال كرده باشيم و استعمال لفظ واحد در اكثر از معنا محال است. لذا در خصوص اين مورد، در رابطه با مستثنا هم استحاله دوّمى در كار است. ولى براى تحقق استحاله، همان جهت اوّل- كه مربوط به ادات استثناء است- كافى بوده و وجود جهت دوّم، فرقى ايجاد نمى كند. بررسى كلام قائل به استحاله اوّلًا: كلام اين قائل، مبنى بر استحاله استعمال لفظ مشترك در اكثر از معناست، كه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 415

مرحوم آخوند قائل به آن بود. ولى تا قبل از مرحوم آخوند كسى قائل به استحاله آن نبوده است. ما نه تنها استحاله آن را نپذيرفتيم، بلكه گفتيم: استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا، در بسيارى از استعمالات عرفيّه جريان دارد. مثلًا در باب حروف، اگرچه ما همان نظريه مشهور را پذيرفتيم و معتقد شديم حروف داراى وضع عام و موضوع له خاص هستند. يعنى واضع- مثلًا- كلّى ابتدا را تصوّر كرده و لفظ «من» را براى مصاديق آن وضع كرده است. و بر اين اساس، لفظ «من»- به وضع واحد- براى ميلياردها مصداق از مصاديق ابتداء وضع شده است. ولى در عين حال در بسيارى از موارد كلمه «من» در بيش از معناى واحد استعمال مى شود. در «سرتُ من البصرة إلى الكوفة»

كلمه «من» در ابتداء مشخّصى استعمال شده است،[328] امّا در «سِرْ من البصرة إلى الكوفة» در ابتداء مشخّص استعمال نشده است، زيرا از هر نقطه اى از بصره كه سير تحقّق پيدا كند، موافقت امر حاصل شده است. و اين مسئله را اگر ما تحليل كنيم، نه تنها امكان استعمال لفظ مشترك در اكثر از معناست بلكه وقوع آن نيز مى باشد. ثانياً: برفرض كه ما استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا را محال بدانيم ولى بحث ما ربطى به مسأله استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا ندارد. بيان مطلب: قائل به استحاله مى گفت: «رجوع استثناء به جميع، مستلزم استعمال كلمه «استثناء» يا «أستثني» يا ادات استثناء، در اكثر از معناى واحد و در اخراج هاى متعدّد است، زيرا وقتى مخرج عنه، متعدّد باشد، اخراج هم متعدّد خواهد شد». ما اين حرف را قبول نداريم. تعدّد مخرج عنه، هيچ ملازمه اى با تعدّد اخراج ندارد. وحدت و تعدّد اخراج، تابع وحدت و تعدّد مخرج عنه نيست. همان طور كه تابع وحدت و تعدّد مخرج هم نيست. در مثال «جاءني القوم إلّا زيداً و عَمراً

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 416

و بكراً»، اگرچه مخرَج- يعنى مستثنى متعدّد است ولى اخراجْ واحد است، يعنى با اخراجِ واحد، زيد و عَمرو و بكر استثناء شده اند. وقتى در ناحيه مخرَج اين گونه است، در ناحيه مخرَج عنه نيز همين طور است، زيرا نسبتى كه استثناء با مخرج عنه دارد، همان نسبتى است كه با مخرَج دارد. در نتيجه لفظ در اكثر از معنا استعمال نشده است. بله، در مثل «أكرم الفقهاء و الاصوليين و النحويين إلّا زيداً»، اگر زيد هم در بين فقهاء

و هم در بين اصوليين و هم در بين نحويين وجود داشته باشد، شبهه اين معنا در رابطه با مستثنى- نه استثناء- وجود دارد كه يك زيد استعمال شده و سه معنا براى آن اراده شده است. اينجا قبول داريم كه استعمال لفظ در اكثر از معناست ولى با توجه به اين كه ما در مقام ثبوت بحث مى كنيم- نه در مقام اثبات- مانعى ندارد كه «إلّا زيداً» را در اينجا به معناى «إلّا المسمى بزيد» بدانيم.[329] در اين صورت جنبه كلّى پيدا مى كند كه مفهوم آن يك چيز است ولى مصاديق متعدّدى دارد.

اين توجيه اگرچه بر خلاف ظاهر است ولى مسأله ظاهر و خلاف ظاهر، مربوط به بحث هاى اثباتى است در آنجا اگر خلاف ظاهرى صورت بگيرد، جاى اشكال است ولى بحث ما در اينجا در مقام ثبوت است، و بايد براى نجات از استحاله، راه حلّى پيدا كنيم. در نتيجه از نظر مقام ثبوت، اشكالى وجود ندارد. و نوبت به مقام اثبات مى رسد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 417

سلام و وجوب ضيافت- در كار است. مرحوم نائينى مى فرمايد: در اين قسم ظاهر اين است كه استثناء به همه جمله ها رجوع مى كند، زيرا استثناء به عقد الوضع مربوط مى شود و عقد الوضع در اين جملات، يك عنوان- يعنى «العلماء»- است پس چگونه مى توانيم در اينجا استثناء را مربوط به خصوص جمله اخير بدانيم؟ قسم دوّم: جمل متعدّد، در عقد الحمل متحد بوده ولى در عقد الوضع با هم اختلاف داشته باشند. مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم الفقهاء و الاصوليين و النحويّين إلّا الفسّاق منهم». در همه اين جملات، «وجوب اكرام» به عنوان عقد الحمل مطرح است ولى عقدالوضع هاى متعدّد و متغاير- يعنى «الفقهاء»، «الاصوليين» و «النحويين»- در كار است. حال با توجه به اين كه استثناء بايد به عقد الوضع مربوط شود، ما مى بينيم اين امر با رجوع استثناء به جمله اخير تأمين مى شود و در اين صورت ضرورتى ندارد كه استثناء به جمله هاى ديگر نيز ارتباط پيدا كند.[330] بررسى كلام مرحوم نائينى: مطلب اوّل كه مرحوم نائينى به عنوان مقدّمه مطرح كردند، مطلب مسلّمى است و جاى بحث ندارد. امّا مطلب دوّم ايشان داراى اشكال است، زيرا ادباء مى گويند: جمله مشتمل بر استثناء، متضمّن دو حكم است: يكى حكم مستثنى منه و ديگرى حكم مستثنى. و استثناى از نفى، اثبات و استثناى از اثبات، نفى است. در حالى كه اگر در جمله «جاءني القوم إلّا زيداً»، قرار باشد، «الّا» به عنوان استثناء از عقد الوضع- يعنى «قوم»- مطرح باشد، جنبه وصفى پيدا مى كند و معناى جمله اين مى شود: «جاءني

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 419

القوم المتّصفون بأنّهم غير زيد». در اين صورت

حكم «زيد» براى ما معلوم نيست.

مگر اين كه براى قضيّه وصفيّه مفهوم قائل شويم. و ما نه مى توانيم نامعلوم بودن حكم «زيد» را ملتزم شويم و نه مى توانيم معلوم شدن آن را از طريق مفهوم وصف بپذيريم. در نتيجه بايد به مقتضاى آنچه ادباء ملتزم شده اند بگوييم: استثناى از نفى، اثبات و استثناى از اثبات، نفى است و چون نفى و اثبات هميشه در رابطه با عقد الحمل است، در مثال «جاءني القوم إلّا زيداً»- كه مثال بارز استثناء است- نيز استثناء به عقد الحمل مربوط است نه به عقد الوضع. استثناء، از اسناد مجى ء به قوم است نه از خود قوم. ابتدا مجى ء را براى قوم اثبات مى كند سپس نفى آن را براى زيد، ثابت مى كند. پس با توجه به اين كه مبناى مرحوم نائينى كنار مى رود، تفصيل ايشان نيز كنار مى رود.

عقد الحمل، مثل «أكرم الفقهاء و سلّم عليهم و

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 420

أضفهم إلّا الفسّاق منهم». 2- تغاير در عقد الوضع و اتحاد در عقد الحمل، مثل: «أكرم الفقهاء و الاصوليين و النحويين إلّا الفسّاق منهم». 3- تغاير در عقد الوضع و در عقد الحمل، مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم الفقهاء و أهن الفسّاق و أضف الهاشميين إلّا زيداً» و در تمام عناوين سه گانه، شخصى به نام زيد داشته باشيم. جهت دوّم: مستثنى از جهت اشتمال و عدم اشتمال بر ضمير، بر دو قسم است. جهت سوّم: مستثنايى كه مشتمل بر ضمير نباشد، گاهى عنوانى عامّ است كه در همه عناوين وارد شده در جمل مستثنى منه داراى مصداق است و گاهى عَلَم است. اين موارد با يكديگر فرق مى كنند. البته با توجه به اين كه بحث در رابطه با مقام اثبات است، بايد روى ظهور عرفى كلمات تكيه كنيم. اين ها مسائل برهانى نيست، بلكه مربوط به ظهور كلمات است. فرض اوّل: جايى كه مستثنى، عام باشد. اين فرض داراى شش صورت است: صورت اوّل: جايى كه عقد الوضع، واحد باشد و در مستثنى هم ضمير وجود داشته باشد. لازمه وحدت عقد الوضع در جملات پشت سر هم، اين است كه در ناحيه مستثنى منه، جمله اوّل را به صورت اسم ظاهر مطرح مى كنند ولى نسبت به جملات بعدى انگيزه اى براى تكرار اسم ظاهر وجود ندارد. مثل: «أكرم العلماء و سلّم عليهم و أضفهم إلّا الفسّاق منهم». در اينجا سؤال اين است كه آيا مرجع ضمير در مستثنى با مرجع دو ضمير در دو جمله اخير يك چيز است يا با هم فرق

دارند؟ به عبارت ديگر: آيا مرجع ضمير در مستثنى، اسم ظاهر است يا ضمير ديگر است؟ روشن است كه همه ضماير مذكور به علماء برمى گردند و علماء فقط در جمله اوّل مطرح شده است. در اينجا عرفاً ما نمى توانيم «العلماء» در «أكرم العلماء» را از مرجع

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 421

ضمير بودن كنار زده و «سلّم عليهم» را هم كنار بگذاريم و «إلّا الفسّاق منهم» را متمركز در جمله اخير كنيم. و اگر رجوع استثناء به جمله اخير- هرچند به عنوان قدر متيقّن- مسلم نبود، ممكن بود كسى بگويد: در اينجا استثناء به جمله اوّل برمى گردد ولى حد اقل اين است كه بگوييم استثناء به تمامى جمل برمى گردد و اختصاص به جمله اخير ندارد، زيرا جمله اخير، اسم ظاهر ندارد و نمى تواند مرجع براى ضمير قرار گيرد. صورت دوّم: جايى كه عقد الحمل واحد باشد ولى عقدالوضع ها متعدّد باشند و در مستثنى هم ضمير وجود داشته باشد، مثل «أكرم الفقهاء و الاصوليين و النحويين إلّا الفسّاق منهم». در اينجا نيز ما معتقديم استثناء به تمام جمل برمى گردد، زيرا- همان طور كه در پاسخ مرحوم نائينى گفتيم- استثناء مربوط به عقد الحمل است و عقد الحمل در كلام يكى است.[331] در اين صورت كلام ظهور عرفى دارد در اين كه «إلّا الفسّاق منهم» به همه عناوين سه گانه تعلّق دارد. و اگر بخواهيم آن را متعلّق به خصوص جمله اخير بدانيم، بايد ملتزم شويم كه واو عاطفه در جمله اخير، جانشين يك «أكرم» محذوف است و عرف چنين چيزى را نمى پذيرد. عرف در اين گونه موارد مى گويد: استثناء به «أكرم» رجوع مى كند و «أكرم»، هم به فقهاء،

هم به اصوليين و هم به نحويين اضافه دارد. صورت سوّم: جايى كه هم عقد الحمل تعدّد داشته باشد هم عقد الوضع، و در ناحيه مستثنى هم ضمير وجود داشته باشد. مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم العلماء و أضف الهاشميّين و سلّم على التجّار إلّا الفسّاق منهم» و در هريك از اين عناوين، فرد يا افراد فاسقى وجود داشته باشند. روشن است كه آن ملاكى كه در دو صورت قبل براى رجوع استثناء به همه جمل گفتيم، در اينجا وجود ندارد. زيرا در صورت اوّل- كه عقد الوضع واحد بود- ظاهر اين بود كه استثناء به همه جملات برمى گشت. و در

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 422

صورت دوّم كه عقد الحمل واحد بود، ظاهر اين بود كه استثناء به همان عقد الحمل واحد برمى گردد. و در صورت سوم، هيچ يك از دو ملاك فوق وجود ندارد. لذا به نظر مى رسد كه در اينجا كلام فاقد ظهور است. نه ظهور در رجوع به خصوص جمله اخير و نه ظهور در رجوع به همه جمل دارد. بلكه كلام مجمل است.

بله، رجوع به جمله اخير به عنوان قدر متيقن مطرح است. صورت چهارم: جايى كه عقد الوضع واحد باشد و در مستثنى ضمير وجود نداشته باشد، مثل: «أكرم العلماء و سلّم عليهم و أضفهم إلّا الفسّاق». در اينجا بايد ملتزم شويم كه ضميرى در تقدير است، و الّا بايد استثناء را- هرچند نسبت به بعض افرادش- به صورت استثناء منقطع مطرح كنيم به گونه اى كه حتّى فسّاق از غير علماء را هم شامل شود و استثناى منقطع علاوه بر اين كه اصل تجويزش مورد اشكال است، خلاف ظاهر هم

مى باشد. در نتيجه اين صورت هم حكم صورت اوّل را پيدا مى كند و استثناء به همه جمل برمى گردد. صورت پنجم: جايى كه عقد الحمل واحد باشد و در مستثنى ضمير وجود نداشته باشد، مثل: «أكرم الفقهاء و الاصوليين و النحويين إلّا الفسّاق». در اينجا نيز- مانند صورت چهارم- بايد ملتزم شويم كه ضميرى در تقدير است.

در نتيجه اين صورت هم حكم صورت دوّم را پيدا مى كند و استثناء به جميع جمل برمى گردد. صورت ششم: جايى كه عقد الوضع تعدد داشته و در مستثنى ضمير وجود نداشته باشد، مثل: «أكرم العلماء و أضف الهاشميّين و سلّم على التجّار إلّا الفسّاق». در اينجا نيز- مانند صورت چهارم- بايد ملتزم شويم كه ضميرى در تقدير است.

در نتيجه اين صورت هم حكم صورت سوّم را پيدا مى كند و كلام داراى اجمال شده و ظهورى ندارد. فرض دوّم: جايى كه مستثنى عَلَم باشد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 423

اين فرض ابتداءً به دو قسم تقسيم مى شود: قسم اوّل: مستثنى در خارج يك فرد دارد كه همه عناوين مستثنى در آن وجود داشته باشد. اين قسم داراى دو صورت است: صورت اوّل: جايى كه عقد الحمل واحد، و عقد الوضع متعدد باشد، مثل: «أكرم العلماء و الفقراء و الهاشميّين إلّا زيداً». در اينجا عقد الحمل- يعنى وجوب اكرام- يكى است ولى عقد الوضع متعدد است و آن عبارت از «العلماء» و «الفقراء» و «الهاشميين» است. بنا بر مبنايى كه در مقابل مرحوم نائينى مطرح كرديم، در اينجا استثناء به عقد الحمل مربوط مى شود و چون عقد الحمل- يعنى «أكرم»- در اوّل كلام ذكر شده است، نسبت به عنوان اوّل، مورد تصريح قرار

گرفته است و وجهى ندارد كه ما حكم كنيم استثناء به خصوص جمله اوّل برمى گردد، زيرا كسى اين احتمال را نداده و نيز وجهى ندارد كه حكم كنيم استثناء به جمله اخير برمى گردد، بلكه بايد ملتزم شويم كه استثناء به همه عناوين مى خورد، يعنى زيد نه به عنوان عالم بودن اكرامش واجب است و نه به عنوان فقير بودن و نه به عنوان هاشمى بودن. صورت دوّم: جايى كه هم عقد الحمل متعدّد باشد و هم عقد الوضع. مثل: «أكرم العلماء و سلِّم على الفقراء و أضف الهاشميّين إلّا زيداً». در اينجا با توجه به اين كه ما معتقديم استثناء در رابطه با عقد الحمل است و عقد الحمل هم متعدّد است و دليلى بر رجوع استثناء به همه جمل نداريم، مسأله اجمال پيش مى آيد. بله، رجوع به جمله اخير، به عنوان قدر متيقّن است. قسم دوّم: مستثنى در خارج چند فرد دارد كه هركدام از آنها مصداق براى يكى از عناوين مستثنى منه باشد. اين قسم نيز داراى دو صورت است: صورت اوّل: جايى كه عقد الحمل، واحد و عقد الوضع متعدّد باشد، مثل: «أكرم

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 424

العلماء و الفقراء و الهاشميّين إلّا زيداً»، و در خارج يك زيد داريم كه عالم است و فقير و هاشمى نيست و زيد ديگرى داريم كه فقير است و عالم و هاشمى نيست و زيد سوّمى داريم كه هاشمى است و عالم و فقير نيست. در اينجا مسئله مبتنى بر مسأله استعمال لفظ در اكثر از معناست، زيرا اگر بخواهيم استثناء را به همه جمل سه گانه برگردانيم، لازم مى آيد كه كلمه «زيد» در سه

معنا استعمال شده باشد و در اصل مسأله استعمال لفظ در اكثر از معنا- با قطع نظر از تفصيلى كه بين مفرد و تثنيه و جمع داده شده است- سه نظريه وجود دارد: نظريه اوّل: مرحوم آخوند معتقد است استعمال لفظ در اكثر از معنا استحاله عقلى دارد.[332] نظريه دوّم: بعضى معتقدند استعمال لفظ در اكثر از معنا از نظر مقام ثبوت، ممكن است، ولى از نظر مقام اثبات جايز نيست و عرف و واضع و لغت چنين چيزى را اجازه نمى دهد. نظريه سوّم: به نظر ما استعمال لفظ در اكثر از نظر معنا نه تنها استحاله عقلى ندارد بلكه امرى جايز است و كثيرالاستعمال 333] نيز مى باشد. بنا بر نظريه اوّل اگرچه معتقديم استثناء به عقد الحمل مربوط مى شود ولى ناچاريم بگوييم: «استثناء به جمله اخير ارتباط دارد، زيرا اگر به همه جملات مربوط باشد، مستلزم استعمال لفظ در اكثر از معنا بوده و محال است». به عبارت ديگر: «اگرچه ظاهر اين است كه استثناء به عقد الحمل مربوط مى شود ولى در اينجا استحاله عقليّه، به عنوان قرينه اى بر خلاف اين ظهور قائم شده و مقتضاى اين قرينه عقلى اين است كه استثناء را در رابطه با جمله اخير بدانيم». بنا بر نظريه دوّم نيز مى گوييم: «اگرچه ظاهر اين است كه استثناء به عقد الحمل مربوط مى شود ولى عدم جواز از ناحيه واضع قرينه مى شود كه استثناء را مربوط به

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 425

خصوص جمله اخير بدانيم، زيرا رجوع استثناء به همه جمل سه گانه، مستلزم استعمال لفظ در اكثر از معناست و واضع چنين چيزى را اجازه نمى دهد». بله، روى هر

دو مبناى فوق اگر كسى معتقد شود كه كلمه «زيد»، به صورت مجازى در عنوان كلّى «المسمّى بزيد» استعمال شده است، ديگر استعمال لفظ در اكثر از معنا لازم نمى آيد و نه استحاله عقلى در كار است و نه استحاله از ناحيه واضع. بلكه در اين صورت «زيد» در يك معنا استعمال شده است و اين استعمال، اگرچه استعمال مجازى است ولى ممتنع نيست. و رجوع استثناء به همه جملات صحيح مى شود. بر اين اساس ما با دو ظهور مواجه مى شويم: 1- ظاهر اين است كه استثناء به عقد الحمل مربوط مى شود و چون عقد الحمل واحد است و در صدر كلام ذكر شده، بايد استثناء به همه جمل سه گانه مربوط شود. 2- ظاهر اين است كه «زيد» در معناى حقيقى خودش- كه شخص واحد است- استعمال شده است، زيرا استعمال آن در «المسمّى بزيد» اگرچه مانعى ندارد و در صورت چنين استعمالى، رجوع استثناء به همه جمل بلا مانع خواهد بود ولى اين استعمال، مجازى بوده و استعمال مجازى بر خلاف ظاهر است و نياز به قرينه دارد. سپس بحث مى شود كه آيا كدام يك از اين دو ظهور ترجيح دارند؟ اگر توانستيم مورد راجح را تشخيص دهيم، بحثى نيست و الّا كلام مجمل مى شود و در اين صورت، رجوع به جمله اخير به عنوان قدر متيقّن مطرح خواهد بود. امّا بنا بر نظريه سوّم كه ما قائل شديم- هيچ مانعى از رجوع استثناء به تمامى جمل نيست. و ظهور استثناء در رجوع به عقد الحمل، قرينه بر اين معناست كه «زيد» در سه معنا استعمال شده است. صورت دوّم: جايى كه هم

عقد الحمل و هم عقد الوضع متعدّد باشند، مثل «أكرم العلماء و سلّم على الفقراء و أضف الهاشميّين إلّا زيداً». در اينجا نيز ناچاريم مسأله اجمال را مطرح كنيم، زيرا دليلى بر رجوع «إلّا زيداً» به همه جمل نداريم. بلكه مقتضاى ظاهر استثناء اين است كه استثناء به عقد الحمل مربوط باشد و چون

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 426

عقد الحمل متعدّد است و قرينه اى بر رجوع استثناء به همه آنها نداريم، كلام مجمل مى شود. و در اين صورت، رجوع به جمله اخير به عنوان قدر متيقّن مطرح خواهد بود. خلاصه بحث: خلاصه آنچه در مورد استثناى واقع بعد از جمل متعدّد مطرح كرديم اين است كه:

بنا بر مبنايى كه ما در اينجا- در مقابل مرحوم نائينى- داشتيم و نيز مبنايى كه در مسأله استعمال لفظ در اكثر از معنا داشتيم، بايد بگوييم: 1- هرجا عقد الحمل واحد باشد، استثناء به جميع رجوع مى كند، خواه مستثنى عنوانى عامّ بوده يا علم باشد. و هيچ وجهى براى رجوع استثناء به خصوص جمله اخير نداريم. 2- مواردى كه عقد الحمل متعدّد باشد، بر دو قسم است: الف: اگر عقد الوضع واحد باشد، ملحق به صورت قبل است و استثناء به جميع رجوع مى كند ب: اگر عقد الوضع متعدّد باشد، كلام داراى اجمال شده و ظهورى ندارد. اكنون اين بحث مطرح مى شود كه: آيا در صورت اجمال، چه بايد كرد؟ با توجه به اين كه اجمال در ما نحن فيه، به نحو دوران بين اقلّ و اكثر است و اقلّ- يعنى رجوع به جمله اخير- به عنوان قدر متيقن مى باشد و رجوع به جملات قبلى مشكوك است، ممكن

است كسى توهّم كند: «در جمله «أكرم العلماء و سلّم على الهاشميّين و أضف الفقراء إلّا الفسّاق منهم»- كه از موارد مسلّم اجمال بود- نسبت به جمله اخير، يقين به تخصيص داريم، امّا نسبت به دو جمله قبلى شك در تخصيص داريم و همان طور كه در ساير موارد شك در تخصيص، به اصالة العموم مراجعه مى كنيم، در اينجا نيز به اصالة العموم مراجعه كرده و نتيجه مى گيريم كه «إلّا الفسّاق» فقط مربوط به جمله اخير است و دو جمله قبلى بر

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 427

عموم خود باقى هستند». در پاسخ اين توهّم مى گوييم: مقدّمتاً بايد دانست كه اصالة العموم يكى از اصول عقلائى است و در مواردى مى توانيم به اصول عقلائى مراجعه كنيم كه احراز كرده باشيم عقلاء در آن موارد به آن اصل مراجعه مى كنند. امّا اگر يقين داشته باشيم كه عقلاء مراجعه نمى كنند يا شك در رجوع عقلاء داشته باشيم، نمى توانيم به آن اصل عقلايى مراجعه كنيم. پس از روشن شدن مقدّمه فوق مى گوييم: ما در بعضى از موارد، رجوع عقلاء به اصالة العموم را احراز كرده ايم، مثلًا اگر مولا بگويد: «كرم العلماء» و ما شك كنيم كه آيا مخصّص متّصل يا منفصلى وجود دارد يا نه؟

و به مقدار لازم هم فحص كرديم امّا دليلى بر وجود مخصّص پيدا نكرديم، در چنين موردى عقلاء به اصالة العموم تمسك مى كنند و مى گويند: مراد متكلّم از «أكرم العلماء» معناى عامّ آن مى باشد. ولى در ما نحن فيه، «إلّا الفسّاق» صلاحيت مخصّص بودن را دارد، زيرا يقين نداريم كه «إلّا الفسّاق» اختصاص به جمله اخير داشته باشد، بلكه احتمال مى دهيم كه متكلّم بر «إلّا الفسّاق»

اعتماد كرده و آن را ناظر به همه جملات دانسته باشد. آيا در چنين موردى نيز عقلاء به اصالة العموم تمسّك مى كنند؟ حدّ اقل اين است كه رجوع عقلاء به اصالة العموم در چنين مواردى مشكوك است و همين شك، مانع از تمسّك به اصالة العموم است. پس در موارد اجمال چه بايد كرد؟ با توجه به اين كه در موارد اجمال نمى توان به اصالة العموم تمسّك كرد، پس دست ما از دليل لفظى كوتاه است و نوبت به اصل عملى مى رسد. و چون شك ما به صورت شك در حكم تكليفى است،[334] چنانچه استصحابى با حالت سابقه وجود نداشته

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 428

باشد، بايد به اصالة البراءة مراجعه كنيم. مرحوم آخوند نيز همين مطلب را مطرح كرده اند و اختلاف ما با ايشان در اين است كه ايشان مسأله اجمال را در همه موارد پياده مى كنند ولى ما تنها بعضى از موارد را داراى اجمال مى دانيم. ولى كلام مرحوم آخوند در مورد حكم صورت اجمال، قابل قبول است.[335] ولى مرحوم نائينى معتقد است نسبت به جمله اوّل و دوّم، اصالة العموم جريان پيدا مى كند، زيرا متكلّمى كه استثناء واحدى را بعد از جمل متعدّد مطرح مى كند، يا مى خواهد استثناء را در رابطه با جمله اخير بداند و يا مى خواهد آن را در ارتباط با همه جمل بداند و احتمال سوّمى در اينجا وجود ندارد. اگر مراد متكلّم اين باشد كه استثناء به خصوص جمله اخير مربوط باشد، پس عموم دو جمله اوّل محفوظ است. و اگر مراد متكلّم اين باشد كه استثناء به تمامى جمل ارتباط داشته باشد، متكلّم نمى تواند با چنين بيانى

به مراد خودش برسد، زيرا وقتى «إلّا الفسّاق» را به دنبال جمله اخير آورد، استثناء جاى خودش را مى گيرد يعنى با جمله اخير ارتباط پيدا مى كند و دو جمله اوّل بدون استثناء باقى مى ماند. پس نمى شود متكلّم از طرفى رجوع استثناء به همه جمل را اراده كرده باشد و از طرفى كلام را به اين صورت- كه محل بحث ماست- آورده باشد. و از اين كه متكلّم چنين تعبيرى آورده است كشف مى كنيم كه رجوع استثناء به جمله اخير را اراده كرده و دو جمله قبلى بر عموم خود باقى هستند.[336] ما در پاسخ به مرحوم نائينى مى گوييم: اين حرف در صورتى قابل قبول است كه متكلّم بخواهد همه مرادش را براى مستمع بيان كند، در حالى كه در موارد اجمال، متكلّم نمى خواهد همه مرادش را براى

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 429

مستمع بيان كند. مرحوم آخوند در كفاية الاصول در فرق بين اهمال و اجمال مى گويد:

در اهمال، غرض متكلّم به بيان تعلّق نگرفته ولى در اجمال، غرض به عدم بيان تعلّق گرفته است. مصلحتى اقتضاء كرده كه انسان همه خصوصيات را بيان نكند. در موارد اجمال، مولا نمى خواهد بيان كند كه استثناء به خصوص جمله اخير مربوط مى شود يا به همه جملات؟ بر چه اساس شما مى گوييد: استثناء، با جمله اخير ارتباط پيدا كرده و دست جملات قبلى از استثناء كوتاه مى شود؟ اگر بخواهيد بگوييد: «كلام، ظهور در چنين معنايى دارد» مى گوييم: «مسأله ظهور، از محلّ بحث ما خارج است. بحث ما جايى است كه ظهورى در كار نباشد و اين كه ما رجوع به جمله اخير را مطرح مى كنيم، از باب قدر متيقّن

است». پس كلام مرحوم نائينى قابل قبول نيست و حق با مرحوم آخوند است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 431

محدود به جايى بدانيم كه مستلزم تخصيص و تقييد كتاب اللّه نباشد، لازم مى آيد كه مسأله حجّيت خبر واحد را به طور كلّى كنار بگذاريم، در اين صورت از كجا اجزاء و شرايط عبادات را بدست آوريم؟

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 433

ناحيه مولا قطعى باشد ولى خبر ثقه اى بگويد كه پس از صدور «أكرم العلماء» يك «لا تكرم زيداً العالم» نيز از ناحيه مولا صادر شده است.[346] در اينجا از طرفى اصالة العموم در ناحيه «أكرم العلماء» مطرح است و از طرفى بناء عقلاء بر حجّيت خبر ثقه در رابطه با «لا تكرم زيداً العالم» مطرح است. در اينجا ابتدا ما بايد ببينيم آيا طرفين معارضه ما چيست؟ زيرا در ناحيه «أكرم العلماء» دو مطلب وجود دارد: يكى صدور آن از ناحيه مولا و ديگرى اصالة العموم. در ناحيه «لا تكرم زيداً العالم» نيز دو مطلب وجود دارد: يكى صدور آن از ناحيه مولا و ديگرى مفاد آن. مفاد «لا تكرم زيداً العالم» براى ما روشن است ولى نسبت به صدور آن از ناحيه مولا ترديد داريم. اگر صدور آن براى ما يقينى بود، به وسيله «لا تكرم زيداً العالم» جلوى اصالة العموم را مى گرفتيم، همان طور كه در فرض اوّل ملاحظه شد. اكنون بحث است كه آيا طرفين معارضه چيست؟ بديهى است كه چيزى با صدور عام از ناحيه مولا تعارض ندارد. بلكه طرف معارضه ما اصالة العموم است. در اينجا وقتى مخبر ثقه به ما خبر داد كه مولا علاوه بر «أكرم العلماء» يك «لا تكرم زيداً العالم» نيز صادر كرده است، براى ما ترديد پيدا مى شود. از طرفى احتمال مى دهيم اراده جدّى مولا به اكرام علماى غير زيد تعلّق گرفته است و از طرفى احتمال مى دهيم كه اراده جدّى مولا به اكرام همه علماء تعلّق گرفته

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 435

است. اگر اراده جدّى مولا به اكرام علماى غير زيد تعلّق گرفته باشد،

لازم مى آيد كه اوّلًا: اصالة العموم در «أكرم العلماء» جريان پيدا نكند و ثانياً: «لا تكرم زيداً العالم» از ناحيه مولا صادر شده باشد. امّا اگر اراده جدّى مولا به اكرام همه علماء تعلّق گرفته باشد لازم مى آيد كه اوّلًا: اصالة العموم در ناحيه «أكرم العلماء» جارى شود و ثانياً: «لا تكرم زيداً العالم» از ناحيه مولا صادر نشده باشد. در اينجا صدور «أكرم العلماء» از ناحيه مولا قطعى است و چيزى با آن معارضه ندارد. همان طور كه دلالت «لا تكرم زيداً العالم» براى ما روشن است و چيزى با آن معارضه ندارد. پس طرفين معارضه ما، دو دلالت يا دو صدور نيست بلكه طرف معارضه در ناحيه عامّ، عبارت از اصالة العموم- كه مربوط به دلالت است- مى باشد و در ناحيه خاص، عبارت از صدور «لا تكرم زيداً العالم» از ناحيه مولاست. در نتيجه ما نمى توانيم هر دو را اخذ كنيم بلكه بايد يكى از اين دو را اخذ كنيم. ولى آيا كدام يك از اين دو را بايد اخذ كرد؟ با توجه به اين كه هم پشتوانه اصالة العموم و هم پشتوانه حجّيت خبر ثقه عبارت از «بناء عقلاء» مى باشد، بايد ملاحظه كنيم كه آيا بناء عقلاء بر اعتبار اصالة العموم داراى قيد و شرطى است؟ و آيا بناء عقلاء بر حجّيت خبر ثقه داراى قيد و شرطى است؟ عقلاء در پاسخ سؤال اوّل مى گويند: اصالة العموم در صورتى حجّت است كه دليل معتبرى در مقابل آن وجود نداشته باشد. و در پاسخ سؤال دوّم مى گويند: «خبر ثقه، مطلقا حجّت است». شاهد بر اين مطلب اين است كه عقلاء در باب خبرين متعارضين-

با قطع نظر از اخبار علاجيه- سراغ قاعده مى روند و قاعده، اقتضاى تساقط مى كند. تساقط به اين معناست كه هريك از خبرين متعارضين، فى نفسه حجّيت دارند ولى چون جمع بين آن دو امكان ندارد و ترجيحى هم وجود ندارد، هر دو را بايد كنار گذاشت. در حالى كه اگر حجّيت خبر ثقه نزد عقلاء مقيّد به اين بود كه در مقابل آن دليل معتبرى وجود نداشته باشد نبايد

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 436

در اينجا تساقط مطرح مى شد، بلكه بايد گفته مى شد: «هيچ يك از اين دو خبر، شرط حجّيت را دارا نيستند، چون هريك از اين دو خبر، به عنوان دليل معتبرى در مقابل ديگرى قرار دارند». پس مطرح كردن تساقط، دليل بر اين است كه حجّيت خبر ثقه نزد عقلاء مقيّد به هيچ قيدى نيست. در نتيجه در تعارض بين اصالة العموم و خبر ثقه، خبر ثقه بر اصالة العموم تقدّم دارد و تقدّم آن هم به نحو ورود است، زيرا خبر ثقه شرط حجّيت اصالة العموم را از بين مى برد. اكنون به سراغ قرآن و روايات مى آييم. عمومات و اطلاقات قرآنى، قطعى الصدور هستند لذا از اين جهت، خبر ثقه با آنها تعارضى ندارد. ولى دلالت آنها از راه اصالة العموم ثابت مى شود. وقتى خبر ثقه در مقابل عموم يا اطلاق قرآنى قرار مى گيرد، بدون ترديد بايد خبر ثقه را اخذ كرد، زيرا اصالة العموم در صورتى حجّت است كه دليل معتبرى در مقابل آن وجود نداشته باشد و وجود خبر ثقه در مقابل اصالة العموم، شرط حجّيت اصالة العموم را از بين مى برد. دليل دوّم نافين: خبر واحد مخالف قرآن، مشمول ادلّه حجّيت

خبر واحد نيست، هرچند مخالفت آن به صورت تخصيص باشد، زيرا مهم ترين دليل حجّيت خبر واحد، عبارت از اجماع است كه دليلى لبّى مى باشد و دليل لبّى، لسان ندارد تا ما به اطلاق لسانش تمسك كنيم بلكه بايد قدر متيقن را اخذ كنيم و قدر متيقن، خبر واحدى است كه هيچ گونه مخالفتى- حتى به صورت تخصيص يا تقييد- با كتاب اللّه نداشته باشد.

بنابراين خبر واحد نمى تواند مخصّص عمومات قرآن قرار گيرد. ما در پاسخ دليل دوّم مى گوييم: اوّلًا: اگر مقصود شما از اجماع بر حجّيت خبر واحد، اجماع اصطلاحى- يعنى اتفاق همه اصحاب- باشد، چنين چيزى واقعيت ندارد، زيرا جماعتى از اصحاب، حجّيت خبر واحد را به طور كلّى انكار كرده اند. و اگر مقصود از اجماع، عبارت از بناء عقلاء باشد، به اين معنا كه دليل حجّيت خبر

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 437

واحد عبارت از بناء عقلاست، ما اين را قبول داريم بلكه مهم ترين دليل در باب حجّيت خبر واحد همين بناء عقلاست و شارع هم ردعى نسبت به آن نداشته است. ولى عقلاء كه خبر واحد ثقه را حجّت مى دانند فرقى بين خبر واحدى كه مخصّص يا مقيّد كتاب اللّه است با خبر واحدى كه جنبه تخصيص و تقييد ندارد نمى بينند. علاوه بر اين، دليل حجّيت خبر واحد، منحصر به بناء عقلاء نيست، بلكه اگر ما در دلالت آيات بر حجّيت خبر واحد هم مناقشه كنيم، روايات زيادى وجود دارد كه اگر متواتر لفظى يا معنوى هم نباشد، حد اقل اين است كه تواتر اجمالى دارند يعنى ما اجمالًا مى دانيم كه بعضى از آنها از ائمه عليهم السلام صادر شده است و در تواتر

اجمالى اگرچه بايد قدر متيقن را اخذ كرد و قدر متيقن از اين اخبار، خبر عادل- يا خبر ثقه 347]- است ولى در اين روايات هيچ گونه اشعارى به اين مطلب نيست كه خبر واحد مخصّص- يا مقيّد- قرآن حجّيت ندارد. بلكه از نظر اين اخبار، فرقى بين خبر واحد مخصّص- يا مقيّد- قرآن با غير آن وجود ندارد. ثانياً: برفرض كه دليل حجّيت خبر واحد، منحصر در اجماع- به معنى اصطلاحى آن- باشد، شما مى گوييد: «اجماع، دليل لبّى است و در مورد مشكوك بايد به قدر متيقن اخذ كرد و قدر متيقن عبارت از خبرى است كه مخصّص و مقيّد نباشد». ما مى گوييم: دو شاهد وجود دارد كه در اينجا ما شك نداريم تا به قدر متيقّن اخذ كنيم. بلكه مى دانيم كه معقد اجماع، خبر واحد مخصّص و مقيّد را نيز شامل مى شود و در اين صورت وجهى براى رجوع به قدر متيقن نداريم: شاهد اوّل: اگر بخواهيم دايره حجّيت خبر واحد را محدود كنيم به خبر واحدى كه عنوان مخصّص و مقيّد نداشته باشد، لازم مى آيد كه اجماع بر حجّيت چيزى قائم شده باشد كه يا اصلًا مصداق ندارد و يا مصداق آن به قدرى كم است كه در حكم معدوم به حساب مى آيد، زيرا نوع اخبار آحادى را كه ملاحظه مى كنيم- چه در باب عبادات، چه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 438

در باب معاملات- به عنوان مخصّص يا مقيّد كتاب اللّه مطرحند. شاهد دوّم: شما مى گوييد: «اجماع، يك دليل لبّى است و ما به قدر متيقن اخذ مى كنيم». معناى اين حرف اين است كه چون اجماع لسان ندارد، ما نمى دانيم آيا مجمعين، حجّيت

مطلق خبر واحد را اراده كرده اند يا خصوص خبر واحدى كه عنوان مخصّص و مقيّد نداشته باشد را اراده كرده اند؟ ما مى گوييم: سيره عملى مستمرّ بين فقهاء و اصحاب ائمه عليهم السلام بر اين است كه عموم قرآن را با خبر واحد تخصيص مى زنند و اطلاق آن را با خبر واحد تقييد مى كنند.

آيا با وجود اين سيره عملى مستمر، باز هم معقد اجماع براى ما نامعلوم است؟ چه بيانى روشن تر از سيره عملى كه خبر واحد مخصّص و مقيّد را نيز داخل در دايره اجماع مى داند. پس مسأله اخذ به قدر متيقّن در مورد اجماع، مربوط به جايى است كه نظر مجمعين براى ما روشن نباشد و ما در اينجا نظر مجمعين را از راه سيره عملى بدست آورديم. دليل سوّم نافين: روايات متعدّدى از ائمه عليهم السلام وارد شده كه به «أخبار العرض على كتاب اللّه» معروفند. اين روايات دلالت مى كند كه خبر مخالف با كتاب اللّه، حجّيت ندارد. در بعضى از اين روايات مى فرمايد: «ما جاءكم يخالف كتاب اللّه فلم أقله»[348] يعنى روايتى كه به شما برسد و مخالف كتاب خدا باشد، من آن را نگفته ام و در بعضى ديگر مى فرمايد: «كل حديث لا يوافق كتاب اللّه فهو زخرف»[349] يعنى هر حديثى كه موافق كتاب خدا نباشد، باطل است. مستدلّ مى گويد: دليل مخصِّص و دليل مقيِّد، مخالف با دليل عام و دليل اطلاق مى باشند، زيرا در منطق مى گويند: موجبه كلّيه با سالبه جزئيه تناقض دارند. نقيض موجبه كلّيه، سالبه جزئيه است و نقيض سالبه كلّيه، موجبه جزئيه است. و مخصّص و

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 439

عام از اين دو عنوان بيرون نيستند: يا

عام موجبه كليه و مخصّص سالبه جزئيه است و يا عام، سالبه كلّيه و مخصّص، موجبه جزئيه است. پس مخصّص به عنوان مخالف عام مطرح است. و اين روايات هم مى گويد: مخالف كتاب اللّه حجّيت ندارد. ما در پاسخ دليل سوّم نافين مى گوييم: قبول داريم كه نقيض سالبه كليه، موجبه جزئيه و نقيض موجبه كلّيه، سالبه جزئيه است ولى در باب قانون گذارى، بين عامّ و خاص تناقضى وجود ندارد. اگر مجلس قانون گذارى، قانونى را به صورت عام مطرح كرد، و پس از مدّتى با مشكل مواجه شده و مورد يا مواردى را به عنوان تبصره از آن خارج كرد، عقلاء چنين چيزى را تناقض نمى دانند. اصلًا مبناى قانون گذارى نزد عقلاء به همين صورت است و شارع هم روش خاصّى- غير از روش عقلاء- براى خود اتّخاذ نكرده است. برنامه اين است كه قانونى به صورت عموم و به عنوان مرجع جعل شود. اثر اين جعل اين است كه اگر مكلّف در موردى شك كند كه آيا از دايره قانون خارج است يا نه؟ و هرچه تفحّص كرد، دليلى بر خروج آن مورد پيدا نكرد، در اين صورت بايد به همين ضابطه و قانون عام مراجعه كند. لذا در باب اخبار علاجيه كه موردش «خبران متعارضان و حديثان مختلفان» است، كسى نيامده عامّ و خاصّ را داخل در بحث بداند. بر اين مطلب، چند شاهد وجود دارد: شاهد اوّل: در خود كتاب اللّه نيز عام و خاص وجود دارد و همين قائل- كه تخصيص قرآن با خبر واحد را جايز نمى داند- تخصيص آيه قرآن با آيه ديگر را جايز مى داند.[350] در اين صورت از مستدلّ سؤال مى كنيم: اگر

تخصيص، مستلزم اختلاف باشد و عام و خاص در نظر عقلاء به عنوان متخالفين مطرح باشند، پس چرا در قرآن

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 440

چنين چيزى وجود دارد؟ چرا در يكجا (أوفوا بالعقود) را مطرح كرده، كه «العقود» در آن جمع محلّى به «ال» و مفيد عموم است و در جاى ديگر (حرّم الربا) را مطرح كرده كه به قرينه (أحلّ اللّه البيع) ظهور در حرمت وضعى دارد؟[351] آيا (حرّم الربا) نسبت به (أوفوا بالعقود) عنوانى غير از تخصيص مى تواند داشته باشد؟ پس شما بايد ملتزم شويد كه در قرآن هم متخالفين وجود دارند. در حالى كه يكى از وجوه اعجاز قرآن، عدم وجود اختلاف در آن است و خود قرآن هم به آن اشاره كرده مى فرمايد: (و لو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً)[352] يعنى اگر اين قرآن از جانب غير خداوند آمده بود، اختلاف زيادى در آن مى يافتند.[353] پس وجود عامّ و خاصّ در قرآن، كاشف از اين معناست كه عام و خاصّ، خارج از عنوان متخالفين است.

و نيز خود اين قائل- كه تخصيص قرآن با خبر واحد را جايز نمى داند- تخصيص قرآن با خبر واحد محفوف به قرينه قطعيّه را جايز مى داند. در اين صورت از مستدلّ سؤال مى كنيم: اگر تخصيص، مستلزم اختلاف باشد و عام و خاص از نظر عقلاء به عنوان متخالفين مطرح باشند، فرقى بين مخصّص قطعى و غير قطعى وجود نخواهد داشت و قطعى بودن مخصّص سبب خروج آن از دايره مخالفت نيست. و نمى توان گفت:

«رواياتى كه در آنها تعبير «ما جاءكم يخالف كتاب اللّه فلم أقله» مطرح شده است، مربوط به خبر واحد

غير محفوف به قرينه است و خبر واحد محفوف به قرينه حتى در صورت مخالفت با قول پروردگار هم، از ائمه عليهم السلام صادر مى شود». بنابراين ما بايد مسأله تخصيص را از دايره متخالفين خارج كنيم. شاهد دوّم: لازمه عدم جواز تخصيص قرآن با خبر واحد، اين است كه بين

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 441

مخصّص متّصل با مخصّص منفصل فرق وجود داشته باشد. به اين معنا كه اگر مولا بگويد: «أكرم العلماء إلّا الفسّاق منهم»، چون فسّاق را با مخصّص متّصل خارج كرده است، هيچ گونه اختلافى مطرح نيست. امّا اگر همين مقصود را در قالب مخصّص منفصل مطرح كرده و ابتدا بگويد: «أكرم العلماء» و روز بعد «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را مطرح كند، دچار تناقض گويى و تخالف شده باشد. در حالى كه وجداناً فرقى بين مخصّص متّصل و مخصّص منفصل وجود ندارد.

همان طور كه در مخصّص متّصل هيچ گونه اختلاف و تناقضى مطرح نيست در مخصّص منفصل هم به همين صورت است. شاهد سوّم: سياق روايات «ما جاءكم يخالف كتاب اللّه فلم أقله»، آبى از تخصيص است و حتى به صورت مخصّص متصل هم نمى توان چيزى را از آن استثناء كرد. يعنى مثلًا نمى توان گفت: «آنچه مخالف قول پروردگار ماست، ما آن را نگفته ايم مگر در فلان مورد كه ما مخالف قول پروردگار خود سخن گفته ايم». در حالى كه ما وقتى به سراغ روايات منسوب به ائمه عليهم السلام مى رويم، روايات بسيارى را ملاحظه مى كنيم كه به عنوان مخصّص و مقيّد در مقابل عمومات و اطلاقات كتاب وارد شده اند. اين روايات اگرچه وقتى جداى از يكديگر ملاحظه شوند، به عنوان ظنّى السند مطرحند و دليل

«صدّق العادل» آن را به عنوان ظنّ خاصّ حجت مى كند ولى وقتى مجموع آنها را ملاحظه كنيم، براى ما علم اجمالى حاصل مى شود كه تعدادى از اين روايات از ائمه عليهم السلام صادر شده است. در اين صورت سؤال مى كنيم: آيا اين تعداد روايات كه به عنوان مخصّص يا مقيّد از ائمه عليهم السلام صادر شده و علم اجمالى به صدور آنها داريم، چگونه با «ما جاءكم يخالف كتاب اللّه فلم أقله» جمع مى شود؟ اين گونه احاديث اجازه نمى دهد كه حتى يك مورد هم بر خلاف قول پروردگار از ائمه عليهم السلام صادر شود، در حالى كه ما مى دانيم در بين اين همه رواياتى كه جنبه تخصيص يا تقييد دارند، تعدادى از آنها قطعاً از ائمه عليهم السلام صادر شده است. در نتيجه ما چاره اى نداريم جز اين كه مسأله مخالفت به نحو عموم و خصوص و

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 442

اطلاق و تقييد را از دايره مخالفت در «ما جاءكم يخالف كتاب اللّه فلم أقله» بيرون ببريم. دليل چهارم نافين: اين دليل داراى دو مقدّمه است: 1- ترديدى در عدم جواز نسخ كتاب با خبر واحد نيست. 2- بين نسخ و تخصيص فرقى وجود ندارد. بلكه نسخ شعبه اى از تخصيص است.

ليكن تخصيص اصطلاحى، در رابطه با افراد و نسخ در رابطه با ازمان است. و نيز تخصيص اصطلاحى، افراد عَرْضيّه را خارج مى كند ولى نسخ، افراد طوليه را خارج مى كند.[354] در نتيجه همان طور كه نسخ كتاب با خبر واحد جايز نيست، تخصيص كتاب با خبر واحد هم جايز نيست. پاسخ دليل چهارم نافين: اين دليل را به دو صورت مى توان پاسخ داد: پاسخ اوّل:

اگر ما بخواهيم بر اساس قواعد صحبت كنيم، بايد بگوييم: «نسخ كتاب با خبر واحد نيز- مانند تخصيص- جايز است» ولى اجماع و ضرورت- بر خلاف قاعده- قائم بر عدم جواز نسخ كتاب با خبر واحد است و اين اجماع و ضرورت را نمى توان در مورد تخصيص پياده كرد، زيرا: اوّلًا: اجماع و ضرورت، دليل لبّى است و دليل لبّى قدر متيقن دارد و قدر متيقن آن عبارت از نسخ است. ثانياً: عدم جواز نسخ كتاب به خبر واحد، بر خلاف قاعده است و حكمى كه بر خلاف قاعده است بايد به قدر متيقن آن اكتفاء شود. و قدر متيقن آن عبارت از نسخ

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 443

است. و جاى اين توهّم نيست كه كسى بگويد: «همان اجماعى كه بر عدم جواز نسخ قائم شده، در مورد تخصيص هم وجود دارد»، زيرا شهرت- بلكه بالاتر از آن، عمل و فتوا- بر اين است كه تخصيص كتاب با خبر واحد جايز است. در اين صورت چگونه مى توان اجماع قائم بر عدم جواز نسخ را به تخصيص نيز سرايت داد؟ پاسخ دوّم: تحقيق اين است كه نسخ با تخصيص فرق دارد. بيان مطلب: قرآن به عنوان بالاترين و كامل ترين كتاب آسمانى و معجزه جاودان حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله مطرح است. قرآن، خودش تحدّى- يعنى دعوت به مقابله به مثل- كرده و فرمود است: (و إن كنتم في ريب ممّا نزّلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءكم من دون اللّه إن كنتم صادقين)[355] و تاكنون بشر نتوانسته است حتى مانند كوچك ترين سوره قرآن- يعنى سوره كوثر- بياورد. و آنچه به

عنوان مقابله با بعضى سوره هاى قرآن آورده شده، مورد تمسخر و استهزاى ادباء و محقّقين قرار گرفته است. روشن است كه قرآن با چنين موقعيتى كه دارد، نمى تواند به وسيله خبر واحد نسخ شود. بلكه اگر قرار باشد نسخى در مورد آن مطرح باشد، بايد دليل ناسخ- همانند خود قرآن- متواتر باشد. توضيح: يكى از مسائلى كه در علوم قرآن مطرح است، اين است كه راه ثبوت قرآنيت هريك از سوره ها يا آيات قرآن، عبارت از تواتر است و با خبر واحد ثابت نمى شود، به همين جهت وقتى عمر ادعا كرد جمله «الشيخ و الشيخة إذا زنيا فارجموهما البتّة»[356] از قرآن است، هيچ يك از صحابه حرف او را نپذيرفتند، زيرا اين چيزى بود كه فقط عمر ادعا مى كرد. البته متأخرين از اهل سنّت براى اين كه حيثيت عمر را حفظ كنند گفته اند:

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 444

«تلاوت اين آيه، نسخ شده ولى حكم آن محفوظ است». آيا اين غير از مستلزم شدن به تحريف است؟ تحريف به اين معناست كه چيزى جزء قرآن باشد و آن را برداشته باشند، خواه حكم آن باقى باشد يا باقى نباشد. اين ها با وجود اين كه تحريف را انكار كرده و به شيعه نسبت نارواى تحريف را مى دهند،[357] در اينجا قائل به تحريف شده اند ولى اسم آن را عوض كرده و عنوان نسخ تلاوت به آن داده اند. و حتى بالاتر از اين را نيز قائلند و معتقدند جمله «عشر رضعات معلومات يحرِّمن» جزء قرآن بوده كه با جمله «خمس رضعات معلومات يحرِّمن» نسخ شده است. يعنى هم حكم و هم تلاوت نسخ شده است. آيا اين چيزى غير از تحريف است؟

كتابى كه مى خواهد تا قيامت به عنوان تنها معجزه جاودان حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله باقى بماند و تحدّى اين كتاب همه را به زانو در آورده است، آيا عقل اجازه مى دهد كه براى نسخ چنين كتابى به خبر واحد اكتفاء شود؟ خير، همان طور كه اصل چنين كتابى بايد با تواتر ثابت شود، اگر قرار باشد ناسخى براى آن پيدا شود، بايد ناسخِ قطعى- مثل آيه قرآن يا خبر متواتر- باشد. عقل نمى تواند بپذيرد كه كتابى براى اثباتش اين همه نياز به استحكام داشته باشد ولى در رابطه با نسخ آن، به خبر واحد هم اكتفاء شود. امّا در تخصيص اين گونه نيست. زيرا تخصيص: اوّلًا: به تلاوت قرآن ربطى ندارد. اگر به آيه (يا أيّها الذين آمنوا أوفوا بالعقود) هزار تخصيص هم وارد شود، بالاخره اين عام از جانب خداوند صادر شده و- با همين عمومش- به عنوان جزئى از قرآن است، خواه تخصيص برآن عارض شود يا عارض

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 445

نشود. و به عبارت ديگر: تخصيص، لطمه اى به عنوان عام نمى زند. ثانياً: تخصيص به معناى تبيين و تفسير است. وقتى مولا به دنبال «أكرم العلماء» جمله «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را مطرح مى كند، گويا در صدد تفسير و تبيين «أكرم العلماء» است. به همين جهت در باب تخصيص گفتيم: واقعيت تخصيص، تصرّف در اراده جدّى مولاست. آن هم تصرف از ابتداى امر، نه اين كه از الآن تصرّف شود. يعنى مراد جدّى مولا، از همان ابتدا به اكرام علماى غير فاسق تعلّق گرفته است. بر همين اساس، يكى از شرايط تخصيص اين است كه خاص بايد قبل از حضور وقت

عمل به عام صادر شده باشد. مولايى كه- مثلًا- روز دوشنبه «أكرم العلماء يوم الجمعة» را مطرح مى كند، چنانچه بخواهد مخصّصى نسبت به آن بياورد بايد قبل از آمدنِ روز جمعه آن مخصّص را مطرح كند، زيرا مخصّص جنبه تبيين و تفسير دارد و نمى شود كه مخصّص، پس از فرا رسيدن و تمام شدن وقت عمل به عامّ، پيدا شود. به خلاف نسخ كه مى خواهد ريشه منسوخ را از بين ببرد. چگونه مى توان پذيرفت كه اصل منسوخ- يعنى قرآن- قطعيت داشته و متواتر باشد ولى خبر واحد بيايد آن را نسخ كند؟ نسخ حكم قرآنى- با چنين استحكامى كه دارد- چنانچه واقعيت داشته باشد، بايد به صورت متواتر باشد. و اگر به صورت خبر واحد بود، ما كشف مى كنيم كه خطا و اشتباه يا توطئه اى در كار بوده است. مخصوصاً اگر نسخ مربوط به تلاوت هم باشد، كه برگشت آن به تحريف است و ما به هيچ عنوان چنين چيزى را اجازه نمى دهيم. در نتيجه بين نسخ و تخصيص فرق وجود دارد و ما نمى توانيم اين دو را با هم مقايسه كنيم. ذكر اين نكته لازم است كه در ارتباط با نسخ قرآن مباحث زيادى مطرح است.

يكى از آن مباحث اين است كه آيا در قرآن، ناسخ و منسوخ- كه هر دو از قرآن باشد- وجود دارد؟ مرحوم آيت اللّه خويى در كتاب «البيان في علوم القرآن» وجود نسخ در قرآن را

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 446

فقط در مورد آيه نجوى 358] پذيرفته است كه آن هم لسانش لسان نسخ است. ولى بعضى ها حدود سى و پنج مورد ديگر مطرح كرده و ملتزم شده اند كه در

اين موارد آيه اى با آيه ديگر نسخ شده است. كه مرحوم آيت اللّه خويى همه اين موارد را پاسخ داده اند.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 447

بحث مى رويم: در اينجا دو نظريه وجود دارد: بعضى معتقدند در اينجا فقط مسأله تخصيص پياده مى شود و جايى براى نسخ وجود ندارد ولى مرحوم نائينى قائل به تفصيل شده و در بعضى موارد قائل به نسخ است.

جمعه همه علماء را اكرام كند، سپس روز دوشنبه بگويد: «لا تكرم زيداً العالم»، چنانچه دليل دوّم را مخصّص دليل اوّل بدانيم، مسئله روشن است و مناقشه اى در آن نيست، زيرا- در حقيقت- دليل دوّم، مراد جدّى مولا از دليل اوّل را روشن مى كند. امّا اگر بخواهيم «لا تكرم زيداً العالم» را ناسخ «أكرم العلماء يوم الجمعة» بدانيم، با مشكل مواجه مى شويم، زيرا معناى نسخ اين است كه حكمى در شريعت ثابت بوده و مكلّف- به حسب ظاهر دليل و اطلاق دليل- تصور مى كرده كه اين حكم استمرار دارد ولى مولا اطلاق زمانى آن را به وسيله دليل ناسخ تقييد كرده است. اگر كسى به مولا بگويد: چرا از روز اوّل اين مسئله را بيان نكرديد؟ مولا در پاسخ مى گويد: مصلحت اقتضاء نمى كرد كه از همان اوّل، مدّت حكم بيان شود. بلكه مصلحت اقتضاء مى كرد كه حكم به صورت اطلاق استمرارى مطرح شود و شما (مكلّف) خيال كنيد كه اين حكم استمرار دارد ولى بعداً به وسيله دليل ناسخ

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 451

برايتان معلوم شود كه اين حكم از همان اوّل دوام نداشته است. در مورد تخصيص نيز همين طور است. زيرا تا قبل از آمدن دليل مخصّص، مكلّف خيال مى كرده اكرام همه علماء واجب است امّا وقتى مخصّص آمد، كشف مى كند كه «زيدِ عالم» از دايره حكم خارج است. لذا در اين جهت فرقى بين نسخ و تخصيص وجود ندارد. هر دو مبيّن نوعى محدوديت، مى باشند ولى تبيين محدوديت در تخصيص، از جهت افراد و در نسخ، از جهت زمان است. قائل سپس ادامه مى دهد: آنچه در اينجا براى ما مشكل ايجاد كرده

و مانع از تحقق نسخ مى شود، اين است كه در صورت نسخ لازم مى آيد كه از يك طرف حكم «أكرم العلماء يوم الجمعة» يك حكم واقعى- در مقابل حكم امتحانى- و به منظور پياده شدن باشد و از طرف ديگر قبل از فرا رسيدن وقت عمل به اين حكم، دليل «لا تكرم زيداً العالم» به عنوان ناسخ آن مطرح شود؟ نسخ عبارت از «رفع الحكم الثابت في الشريعة» است. چگونه مى شود حكمى در شريعت جعل شده و ثابت و به منظور عمل هم باشد ولى قبل از فرا رسيدن وقت عمل به آن حكم، دليل ديگرى بيايد و آن حكم ثابت را برطرف كند؟ در اين صورت چه فايده اى بر اين حكم مترتب مى شود؟ لذا چاره اى نيست جز اين كه ما دليل «لا تكرم زيداً العالم» را به عنوان مخصّص براى دليل «أكرم العلماء يوم الجمعة» قرار دهيم.

در حالى كه وجهى براى اين وجوب اكرام ملاحظه نمى شود و اثرى برآن مترتب نمى شود. ولى تخصيص به اين معناست كه مراد جدّى مولا از همان زمان صدور عام، به اكرام علماى غير زيد تعلّق گرفته است و اين حرف مشكلى ندارد. 2- اگر قضيه اى كه مشتمل بر حكم عام است، به صورت قضيّه حقيقيّه 365] باشد، اين بر دو قسم است: الف: حكم عام به صورت واجب موقت باشد و دليل مردّد بين ناسخ و مخصّص، قبل از فرا رسيدن وقت عمل به عام صادر شود، مثل اين كه فرض كنيم آيه شريفه (كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم)[366]- كه حكم وجوب روزه ماه رمضان را به صورت قضيه حقيقيّه مطرح كرده است- در ماه رجب نازل شده باشد و قبل از فرا رسيدن ماه رمضان، آيه (فمن كان منكم مريضاً أو على سفر فعدّة من أيّام أُخر)[367] نازل شده باشد. مرحوم نائينى مى فرمايد: در اينجا نيز چاره اى جز اين نيست كه ملتزم به تخصيص شده و بگوييم: «آيه (فمن كان منكم مريضاً أو على سفر فعدّة من أيّام أُخر) محدوده وجوب در آيه (كتب عليكم الصّيام كما كتب على الذين من قبلكم) را بيان

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 453

مى كند و حاصل آن اين است كه از ابتداى امر، ايجاب صوم، به حسب اراده جدّى، در غير مورد مريض و مسافر است. هرچند اراده استعمالى (كتب عليكم الصيام ...) عموميت دارد و شامل مريض و مسافر هم مى شود. و اگر بخواهيم آيه دوّم را ناسخ آيه اوّل بدانيم بايد ملتزم شويم كه در فاصله ميان صدور آيه اوّل و آيه

دوّم، روزه ماه رمضان براى مريض و مسافر واجب بوده است. در حالى كه وجهى براى يك چنين وجوبى ملاحظه نمى شود. ب: حكم عام به صورت واجب غير موقّت باشد. مثل اين كه مولا از طرفى- به صورت قضيه حقيقيّه- بگويد: «أكرم كلّ عالمٍ» و زمانى هم براى آن مشخص نكند و پس از مدّتى دليل خاصّ بگويد: «لا تكرم زيداً العالم». مرحوم نائينى مى فرمايد: در اينجا همان طور كه مى توانيم تخصيص را پياده كنيم، مى توانيم نسخ را هم پياده كنيم، زيرا خصوصيتى وجود ندارد كه بتواند جلوى نسخ را بگيرد. نسخ به معناى «رفع الحكم الثابت في الشريعة» است. حكم به نحو قضيّه حقيقيّه بوده و قضيّه حقيقيّه هم مبتنى برفرض و تقدير است و توقيتى هم در كار نيست- كه بخواهد مانع از امكان نسخ باشد- پس همان طور كه تخصيص امكان پذير است، نسخ هم امكان پذير است. در نتيجه مرحوم نائينى بين قضاياى خارجيّه و قضاياى حقيقيّه تفصيل قائل شده و در قضاياى حقيقيّه نيز بين موقّت و غير موقّت تفصيل داده و تنها در مورد غير موقت، نسخ را ممكن مى داند.[368]

كه در قضاياى خارجيّه، حكم به صورت مقطعى و مربوط به شرايط خاص و موقعيّت خاص است. مثلًا دستورى كه از ناحيه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله براى شركت مؤمنين در جهاد صادر مى شد، مربوط به مؤمنين موجود در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله بوده و ما مكلّف به شركت در آن جهادها نبوده ايم. ولى در قضاياى حقيقيّه حكم به صورت يك قانون عمومى وضع شده است. و بسيارى از احكام شرعى اين گونه اند. مثلًا آيه شريفه كه مى گويد: (للّه على الناس حجّ البيت من استطاع إليه سبيلًا)[369] مى خواهد حكم وجوب حجّ را به عنوان يك قانون عمومى و هميشگى وضع كند. به عبارت ديگر:

در اينجا حكم روى عنوان «المستطيع» رفته است. عنوان «المستطيع» هم در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله مصداق دارد و هم در زمان هاى بعدى. و اين گونه نيست كه هنگام نزول آيه شريفه فوق همه مصاديق مستطيع، در عالم فرض و تقدير در نظر گرفته شده باشند. تصوّر نشود كه اين خصوصيت مربوط به عنوان «المستطيع»- كه به صورت طبيعت مطرح شده- مى باشد، بلكه اگر اين حكم با عنوان «كلّ» هم مطرح مى شد، همين خصوصيت را داشت. اگر گفته مى شد: «كلّ مستطيع يجب عليه الحجّ»، آنچه عرف از اين جمله مى فهمد و عقلاء در مقام قانون گذارى به آن عمل مى كنند، اين است كه حكم روى عنوان «المستطيع» رفته است و هركسى كه بالفعل يا در آينده، اين عنوان بر او تطبيق كرد، مشمول حكم مى شود، نه اين كه وجود همه مستطيع ها تا روز قيامت فرض شده باشد. حال كه قضيّه حقيقيّه به اين

صورت است، ما از مرحوم نائينى مى پرسيم: چگونه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 455

شما در مورد قسم سوّم- كه قضيّه مشتمل بر حكم عام، به صورت قضيّه حقيقيّه و حكم به صورت واجب غير موقّت باشد- قائل به امكان نسخ شديد؟ آيا مى شود از طرفى وجوب حجّ را- به نحو قضيّه حقيقيّه- روى عنوان كلّى «كلّ مستطيع» ببرند و حكم هم حكمى واقعى باشد- يعنى براى اجراء و عمل باشد، نه به صورت امتحانى- و از طرفى- مثلًا- پس از دو ماه و قبل از فرا رسيدن وقت عمل به عام، آن را نسخ كرده بگويند: «زيد مستطيع، كه تا حال حجّ برايش وجوب داشته، از الآن ديگر حجّ برايش واجب نيست»؟ در اين صورت چه ملاكى براى وجوب حجّ نسبت به زيد در اين فاصله دوماهه وجود دارد؟ پس با توجه به اين كه در قضيّه حقيقيّه، مسأله واقعيت مطرح است، نه فرض و تقدير، لذا همان بيانى كه در دو قسم ديگر اقتضاى عدم امكان نسخ را داشت، در قسم سوّم نيز همين معنا را اقتضاء مى كند. در نتيجه، تفصيلى كه مرحوم نائينى مطرح كردند قابل قبول نيست و در صورت دوّم نيز- مانند صورت اوّل- راهى جز تخصيص وجود ندارد.

شده و مخصّص يا مخصّص هاى مربوط به آن، در لسان رسول خدا صلى الله عليه و آله يا در لسان ائمّه معصومين عليهم السلام

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 456

وارد شده است. در حالى كه فاصله زمانى بين اين عامّ و خاصّ، در بعضى از موارد چه بسا بيش از دويست سال است. با وجود اين ملاحظه مى كنيم، فقهاء چنين خاصّى را به عنوان مخصّص عموم كتاب يا عموم روايت نبوى قرار مى دهند. روايت امام حسن عسكرى عليه السلام را مخصّص روايت امام صادق عليه السلام قرار مى دهند. پس سيره عملى فقهاء اين است كه خاصّ را به عنوان مخصّص براى عام قرار مى دهند و اين سيره عملى هيچ مبتنى بر حضور يا عدم حضور وقت عمل به عامّ نيست. زمان عمل به (أوفوا بالعقود) از هنگام نزول آن مى باشد. پس اين همه مبيّن كه در كلام ائمّه عليهم السلام، بعد از وقت عمل به عامّ وارد شده اند، چرا جنبه مخصِّص دارند؟

مگر مخصِّص، بيان نيست؟ مگر تأخير بيان از وقت حاجت، قبيح نيست؟ پس چرا فقهاء نمى آيند فاصله زمانى بين خاصّ و عامّ را ملاحظه كنند؟ چرا بحث نمى كنند كه آيا اين خاصّ بعد از حضور وقت عمل به عامّ صادر شده يا قبل از آن؟ ممكن است كسى بگويد: ما در تمام اين موارد، ملتزم به نسخ مى شويم. ما حتّى روايت نبوى «نهى النبي صلى الله عليه و آله عن بيع الغرر» را ناسخ آيه شريفه (أوفوا بالعقود) مى دانيم، زيرا آيه شريفه (أوفوا بالعقود) براى عمل و اجراء نازل شده است و اگر فرض كنيم «نهى النبي صلى الله عليه و آله عن بيع الغرر»،

يك ماه، بعد از نزول آيه صادر شده باشد، براى اين كه تأخير بيان از وقت حاجت لازم نيايد، ما ملتزم به نسخ مى شويم. لازمه چنين حرفى اين است كه در اكثر قريب به اتفاق آيات و روايات، مسأله نسخ را پياده كرده و فقط در موارد نادرى قائل به تخصيص شويم. در حالى كه اين معنا مسلّم است كه دايره نسخ، محدود ولى دايره تخصيص گسترده است.

واجبة»، وجوب، به عنوان واقعى صلاة تعلّق گرفته و حالات مكلّف، دخالتى در تعلّق اين حكم ندارد. در احكام وضعيّه نيز همين طور است. وقتى گفته مى شود: «الخمر نجس» معنايش اين است كه موضوع براى حكم به نجاست، نفس عنوان واقعى خمر است، خواه مكلّف بداند كه اين

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 458

مايع خمر است يا نداند و خواه علم به نجاست آن داشته باشد يا علم نداشته باشد. حكم ظاهرى در مقابل اين حكم واقعى، عبارت از حكمى است كه در موضوع آن، شك در حكم واقعى يا شك در موضوع حكم واقعى، اخذ شده باشد. مثل قاعده طهارت و قاعده حليّت، كه مفيد طهارت و حليت ظاهريه اند. «كلّ شى ء لك حلال» به معناى «كلّ شي ء شكّ في حلّيته و حرمته فهو لك حلال ظاهراً». و «كلّ شي ء طاهر» به معناى «كلّ شي ء شكّ في طهارته و نجاسته فهو طاهر ظاهراً» مى باشد. ب: حكم واقعى در مقابل حكم اختبارى: اين نوع از حكم واقعى، حكمى است كه از ناحيه مولا و به منظور امتثال مكلّف صادر شده است و حكم اختبارى در مقابل آن قرار دارد. مرحوم آخوند مى خواهد بفرمايد: عمومى كه از ناحيه مولا صادر مى شود، به دو صورت ممكن است باشد: الف: مولا اين عموم را صادر كرده، تا از همان لحظه صدور، مورد عمل قرار گيرد بدون اين كه هيچ حالت انتظارى در آن وجود داشته باشد. ب: مولا اين عموم را صادر كرده، براى اين كه فعلًا قانونى براى مكلّف وجود داشته باشد و خصوصيّات اين قانون و محدوده آن را بعداً مى خواهد بيان كند. مراد مرحوم آخوند از

عمومى كه براى بيان حكم واقعى صادر شده، عبارت از قسم اوّل، و مراد از عمومى كه براى بيان حكم واقعى صادر نشده، عبارت از قسم دوّم است. مرحوم آخوند، براى حلّ اشكال مذكور مى فرمايد: آن «تأخير بيان از وقت حاجت» كه اصوليين بر قبح آن اتّفاق دارند، در رابطه با عموماتى است كه براى بيان حكم واقعى وارد شده اند. اگر هدف مولا از صدور «أكرم العلماء»، عمل كردن به آن است، معنا ندارد كه پس از حضور زمان عمل به اين عامّ، از جانب او يك «لا تكرم زيداً العالم» صادر شود. بله، تا زمانى كه وقت عمل به عامّ فرا نرسيده، مولا مى تواند چنين چيزى را مطرح كند. امّا عموماتى كه براى حكم واقعى وارد نشده اند، مانعى ندارد كه حتى صد سال

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 459

بين عامّ و مخصّص فاصله بيفتد و هيچ گونه «تأخير بيان از وقت حاجت» هم لازم نمى آيد مرحوم آخوند مى فرمايد: عموماتى كه ما در فقه با آنها برخورد مى كنيم و بين آنها و مخصّص آنها فاصله وجود دارد، براى بيان حكم واقعى نيستند و در مورد آنها «تأخير بيان از وقت حاجت» لازم نمى آيد. در اينجا از مرحوم آخوند سؤال مى شود: چه راهى براى تشخيص اين دو قسم عامّ از يكديگر وجود دارد؟ مرحوم آخوند در پاسخ اين سؤال ممكن است يكى از دو راه ذيل را مطرح كند: راه اوّل: عامّى كه اصلًا مخصّص نداشته و يا مخصّصات آن قبل از وقت عمل به عام وارد شده باشند، از قبيل قسم اوّل و عامّى كه مخصّص هاى زيادى داشته و مخصّص هاى آن در زمان هاى مختلف و همه

آنها بعد از وقت عمل به عامّ وارد شده بودند، از قبيل قسم دوّم است. اشكال راه اوّل: مستشكل مى گويد: اين راه مستلزم اغراء به جهل و قبيح است. توضيح: علت قبح تأخير بيان از وقت حاجت، اين بود كه تأخير بيان از وقت حاجت، مستلزم اغراء به جهل و قبيح است. اگر مولا امروز بگويد: «أكرم العلماء يوم الجمعة» و اراده جدّى او به اكرام غير زيد تعلّق گرفته باشد، بايد تا قبل از فرا رسيدن روز جمعه، زيد را از تحت عام خارج كند و اگر پس از فرا رسيدن روز جمعه- و اكرام زيد، در ضمن همه علماء- بگويد: «اراده جدّى من به اكرام غير زيد تعلّق گرفته بود».

چنين چيزى تأخير بيان از وقت حاجت و قبيح است. علّت قبحش اين است كه اين مشكل را خود مولا به وجود آورده و عبد مى تواند به مولا اعتراض كرده و بگويد: «تو مرا اغراء به جهل كردى و اگر مى خواستى زيد اكرام نشود، بايد قبل از فرا رسيدن روز جمعه، آن را به من اعلام مى كردى».

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 460

مستشكل خطاب به مرحوم آخوند مى گويد: شما براى فرار از اغراء به جهل و قبح تأخير بيان از وقت حاجت، اين راه را مطرح كرديد، در حالى كه دوباره گرفتار اغراء به جهل و تأخير بيان از وقت حاجت شديد. براى اين كه مى گوييد: «اين عامّى كه وارد شده، ما نمى دانيم از كدام نوع است؟ وقت عمل آنكه آمد، به عموم آن عمل شده و بعد از وقت عمل كه مخصّص آمد، كشف مى كنيم كه اين عامّ براى بيان حكم واقعى نبوده است».

در نتيجه، عمل به عام، نسبت به مورد مخصِّص، وجهى نداشته است و در حقيقت، مولا او را اغراء به جهل كرده است. راه دوّم: عامّى كه قرينه اى بر خلاف ظاهر به همراه ندارد، از قبيل قسم اوّل، و عامّى كه چنين قرينه اى به همراه دارد، از قبيل قسم دوّم است. توضيح: ظاهر جمله مشتمل بر بيان حكم، اين است كه همين الان مى خواهد حكم واقعى را بيان كند، به همين جهت نياز به قرينه ندارد ولى عامّى كه به عنوان مقدّمه حكم وارد شده است، بر خلاف ظاهر بوده و نياز به قرينه دارد. اشكال راه دوّم: مستشكل مى گويد: معناى اين حرف اين است كه مولا در رابطه با عمومات اين قسم دو كار مى كند: يكى اين كه عامّ را صادر مى كند و ديگر اين كه مى گويد: «اين عامّ، براى عمل نيست، بلكه براى اين است كه فعلًا در اختيار شما باشد تا بعداً حدود و ثغور آن را مشخّص كنيم». اين حرف مولا، معنايش اين است كه اين عموم از درجه اعتبار ساقط است. بنابراين نمى توان- هنگام شك در تخصيص- در مورد آن، اصالة العموم و اصالة عدم التخصيص را پياده كرد، چون خود مولا مى گويد: «اين عام، براى پياده شدن نيست». اصالة العموم، مربوط به آن عمومى است كه براى بيان حكم واقعى و براى پياده شدن صادر شده باشد. در چنين موردى اگر در تخصيص شك كنيم، به اصالة العموم و اصالة عدم التخصيص مراجعه مى كنيم. پاسخ اشكال: به نظر ما اين اشكال بر مرحوم آخوند وارد نيست، بلكه در مورد

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 461

عموم قسم دوّم نيز مانعى از جريان اصالة العموم

و اصالة عدم التخصيص وجود ندارد.

ممكن است عامّى از قسم دوّم باشد و در موارد شك در تخصيص، بتوانيم به عنوان مرجع به آن عامّ تمسّك كنيم و فقط در مواردى كه علم به تخصيص پيدا كنيم، عموم اين عام، از سنديّت و اعتبار خارج شود. به عبارت ديگر: در عموم قسم دوّم، اين گونه نيست كه ذكر عام هيچ فايده اى نداشته باشد، بلكه صدور عام به اين كيفيت، مى تواند آثارى داشته باشد. يكى از آثارى كه برآن مترتب مى شود اين است كه علاوه بر اين كه مكلّف، زمينه حكم مولا را به دست مى آورد، تا زمانى كه علم به وجود مخصّص پيدا نكرده، مى تواند به عام مراجعه كند. از همه اين ها گذشته، اصالة العموم، يك اصل عقلايى است و ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم مى بينيم عقلاء- در مراجعه به اصالة العموم- فرقى بين عموم قسم اوّل و عموم قسم دوّم نمى بينند. بررسى كلام مرحوم آخوند: به نظر ما كلام مرحوم آخوند از چند جهت داراى استبعاد است: اوّلا: در قرآن و روايات هيچ شاهد و قرينه اى بر اين معنا وجود ندارد كه «عمومات قرآن بر دو نوعند». ثانياً: ورود يا عدم ورود مخصّص بعد از فرا رسيدن زمان عمل به عامّ، خارج از حقيقت و ماهيّت عامّ است و نمى تواند موجب اختلاف و نوعيّت در عامّ باشد، زيرا وجود يا عدم وجود مخصّص، تغيير و تنوّعى در ماهيّت عامّ به وجود نمى آورد. ثالثاً: حكم واقعى در اصول، در دو مورد مطرح مى شود: 1- حكم واقعى در مقابل حكم ظاهرى. 2- حكم واقعى در مقابل حكم اختبارى. امّا تعبيرى كه در اينجا مطرح شده

و «حكم واقعى را عبارت از حكمى مى داند كه از هنگام صدور عام، در آن قصد اجراء و پياده شدن در كار باشد و حكم غير واقعى را عبارت از حكمى مى داند كه فعلًا به عنوان زمينه براى حكم است و حدود و ثغور آن

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 462

بعداً مشخص مى شود» فقط در كلام مرحوم آخوند- در همين بحث- و به تبعيّت از مرحوم شيخ انصارى مطرح شده و در هيچ جاى ديگر از علم اصول مطرح نشده است.

بوديم به اين امور بعيده، ملتزم شويم، ولى با وجود اين كه ما راه حلّ روشن تر و بهترى داريم، وجهى براى پذيرفتن كلام مرحوم آخوند نمى بينيم. حلّ اشكال: ما ملتزم مى شويم كه اين ها مخصّصند، همان طور كه سيره عملى فقهاء بر اين معنا قائم شده كه وقتى به روايت معتبر دالّ بر تخصيص برخورد مى كنند، ملاحظه نمى كنند كه فاصله زمانى اين روايت با عامّ چقدر است، بلكه به وسيله آن روايت، عموم عامّ را تخصيص مى زنند، و فرقى نمى كند كه مخصّص عموم كتاب، روايتى نبوى باشد يا روايتى باشد كه- مثلًا- از امام عسكرى عليه السلام وارد شده است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 463

سؤال: پس مشكل تأخير بيان از وقت حاجت چه مى شود؟ براى پاسخ به اين سؤال، لازم است ابتدا مقدّمه اى را مطرح كنيم: امورى كه اتصاف به قبح پيدا مى كنند، يكنواخت نيستند، اگرچه حاكم به اين قبح عبارت از عقل است. آنچه اتصاف به قبح پيدا مى كند، گاهى علّت تامّه براى قبح است و بين آن و بين قبح حتى در مورد واحدى نيز نمى شود تفكيك كرد، مثلًا هرجا ظلم تحقّق پيدا كند، قبح عقلى نيز تحقّق دارد. ولى گاهى آنچه اتّصاف به قبح پيدا مى كند، علّت تامّه براى قبح نيست، بلكه اقتضاى قبح در آن وجود دارد، مثلًا وقتى گفته مى شود: «الكذب قبيح»، معنايش اين است كه اگر ما باشيم و عنوان كذب، و جهت حُسنى در كار نباشد، كذب داراى قبح است. امّا اگر همين كذب، با حفظ عنوان كذب، جهت حُسنى پيدا كند- مثل اين كه نجات نفس محترمه اى متوقف برآن باشد- قبح آن از بين مى رود. به همين جهت فقهاء وقتى مسأله

حرمت كذب را مطرح مى كنند، مواردى را از آن استثناء مى كنند[372] در حالى كه در ارتباط با حرمت ظلم، حتّى يك مورد هم استثناء نشده است و تا وقتى عنوان ظلم، باقى است، حرمت هم وجود دارد. پس از بيان مقدّمه فوق بايد ببينيم: آيا قبح تأخير بيان از وقت حاجت، مانند قبح ظلم است يا مانند قبح كذب؟ اگر مانند قبح ظلم باشد، راهى براى حلّ اشكال نخواهيم داشت. امّا اگر مانند قبح كذب باشد، حلّ اشكال براى ما آسان خواهد بود، زيرا در اين صورت ممكن است جهت حُسنى در مورد آن تحقّق پيدا كند و قبح آن را از بين ببرد. براى پاسخ به اين سؤال مى گوييم: نفس عنوان «تأخير بيان از وقت حاجت، هيچ گونه قبحى ندارد، بلكه جهتى در اين عنوان وجود دارد كه آن جهت، معروض قبح است و آن جهت، يكى از دو مطلب زير است، كه به اختلاف موارد فرق مى كند.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 464

1- در جايى كه حكم عامّ، حكم الزامى وجوبى باشد، چنانچه دليل مخصّص آن قبل از حضور وقت عمل به عامّ وارد شود، مشكلى نيست، ولى اگر بعد از حضور وقت عمل به عام وارد شود، اين تأخير بيان از وقت حاجت، تنها مفسده اى كه دارد اين است كه عبد را در مشقّت و زحمت زياد مى اندازد. مثلًا اگر مولا بگويد: «أكرم العلماء يوم الجمعة» و بخواهد «زيدِ عالم» را از آن استثناء كند، چنانچه «لا يجب إكرام زيد العالم» را بعد از روز جمعه بگويد، تنها تالى فاسدى كه بر اين مسئله مترتب مى شود، اين است كه عبد در مشقّت افتاده و

«زيدِ عالم» را اكرام كرده، در حالى كه اكرام او واجب نبوده است. 2- در جايى كه حكم عامّ، حكم غير لزومى باشد، ولى خاصّ جنبه لزومى داشته باشد، چنانچه خاصّ، قبل از حضور وقت عمل به عامّ وارد شود، مشكلى نيست، ولى اگر بعد از حضور وقت عمل به عامّ وارد شود، منجرّ به اين مى شود كه يك مصلحت لازمة الاستيفاء از عبد فوت شود و يا مفسده لازمة الاجتنابى گريبان او را بگيرد. مثلًا اگر مولا بگويد: «يجوز إكرام العلماء يوم الجمعة» و بخواهد نسبت به اكرام «زيدِ عالم»، حكمى وجوبى يا تحريمى مطرح كند، چنانچه خاصّ را بعد از فرا رسيدن وقت عمل به عامّ مطرح كند، مستلزم تفويت مصلحت لازمة الاستيفاء و يا افتادن در مفسده لازمة الاجتناب است. زيرا اگر مولا «يجب إكرام زيد العالم» را بعد از روز جمعه بگويد و عبد- با استناد به جواز اكرام علماء در روز جمعه- زيد را اكرام نكرده باشد، مصلحت لازمة الاستيفائى از او فوت شده است و اگر مولا «يحرم إكرام زيد العالم» را بعد از روز جمعه بگويد و عبد- با استناد به جواز اكرام علماء در روز جمعه- زيد را اكرام كرده باشد، مفسده لازمة الاجتنابى گريبان او را گرفته است. در نتيجه در تأخير بيان از وقت حاجت، سه عنوان مطرح است: ايجاد مشقت، تفويت مصلحت ملزمه و ايقاع در مفسده لازمة الاجتناب و قبح تأخير بيان از وقت حاجت، به لحاظ يكى از اين سه امر است. ولى آيا اين قبح، همانند قبح ظلم است، يا مانند قبح كذب؟ پاسخ اين است كه اين قبح، مانند قبح

ظلم نيست. بلكه اگر از ما سؤال شود كه آيا

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 465

قبح كذب بيشتر است يا قبح ايقاع عبد در مشقّت؟ چه بسا حكم كنيم كه قبح كذب بيشتر است. و زحمتى كه از ناحيه مولا در مورد عبد واقع شده، بى جهت نيست، بلكه مصالحى در مقابل آن قرار داده شده و قبح اين زحمت نمى تواند در مقابل آن مصالح مقاومت كند. بنابراين ايقاع در مشقت نمى تواند علّت تامّه براى قبح باشد. از اين بالاتر، ما ادّعا مى كنيم كه تفويت مصلحت لازمة الاستيفاء و القاء در مفسده لازمة الاجتناب، نيز علّيت تامّه براى قبح ندارد. هرچند بعضى بر خلاف اين معنا را تصوّر كرده اند و با استناد به همين تصوّر، در بحث امكان تعبّد به ظنّ گفته اند: اگر شارع، خبر واحد را حجّت قرار داد[373] و خبر واحد جامع شرايطى بگويد: «نماز جمعه، واجب نيست» چنانچه حكم واقعى نماز جمعه عبارت از وجوب باشد، در اينجا مصلحت لازمة الاستيفاء، تفويت شده است. و يا اگر حكم واقعى شرب تتن، عبارت از حرمت باشد و خبر واحد معتبرى بر عدم حرمت آن دلالت كند، حجّيت خبر واحد مستلزم القاء در مفسده لازمة الاجتناب است. محقّقين در پاسخ گفته اند:[374] ما قبول داريم كه تفويت مصلحت ملزمه و القاء در مفسده ملزمه، قبيح است ولى قبح در جايى است كه در كنار اين ها مصلحت كلّى مهمّى وجود نداشته باشد. شارع مقدّس ملاحظه كرده است كه اگر خبر واحد را حجّت قرار ندهد، راه دستيابى به احكام، تقريباً مسدود مى شود[375] و اگر خبر واحد را حجّت قرار دهد، هرچند ممكن است در بين اخبار آحاد، خبر كذبى

هم پيدا شود كه وجوب واقعى يك واجب يا حرمت واقعى يك حرام را نفى كرده است، ولى مصلحت اقتضاء مى كند كه شارع خبر واحد را حجّت قرار دهد و راه را براى آشنايى مردم به احكام اسلام باز

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 466

كند. آيا در چنين شرايطى عقل حكم مى كند كه به خاطر تعداد معدودى از اخبار آحاد كه وجوب واجبات واقعى يا حرمت محرمات واقعى را نفى كرده اند، خبر واحد به طور كلّى كنار گذاشته شود؟ خير، بايد مصلحت را در نظر گرفت و وجود اخبارى بر خلاف واقع، در بين اخبار آحاد، ضربه اى به مصلحت كلّى مورد نظر شارع وارد نمى كند. اين حرفى است كه محقّقين از اصوليين در بحث حجّيت خبر واحد مطرح كرده اند. در نتيجه قبح تفويت مصلحت ملزمه و القاء در مفسده ملزمه، مانند قبح ظلم نيست بلكه مانند قبح كذب است. كذب، اگر فى نفسه ملاحظه شود، قبيح است، امّا اگر- مثلًا- براى حفظ نفس محترمه يا اصلاح بين الناس بود، مصلحت اقوا رجحان پيدا مى كند و كذب را از قبح خارج مى كند. خلاصه اين كه قبح در مسأله قبح تأخير بيان از وقت حاجت: اوّلًا: مربوط به نفس عنوان نيست بلكه عناوين ديگر در كار است كه موجب اتصاف به قبح مى شود. ثانياً: اتصاف آن عناوين به قبح، مانند اتصاف كذب به قبح است نه اين كه مانند اتصاف ظلم به قبح باشد. حال كه اين مسئله روشن شد، در مورد ما نحن فيه مى گوييم: مانعى ندارد كه عمومى در كتاب اللّه وارد شده باشد و مخصّص آن- بعد از دويست سال- در كلام امام حسن عسكرى

عليه السلام باشد. اين مخصّص به عنوان بيان براى آن عام است ولى اين گونه تأخير بيان- كه به اقتضاى مصلحت بوده- اتّصاف به قبح ندارد. مصلحت اقتضاء مى كرده كه عمومات در كتاب يا سنّت نبوى مطرح شود ولى بيان آنها به صورت تدريج و در لسان ائمه عليهم السلام مطرح شود.[376] ما براى اين مطلب دو شاهد داريم: شاهد اوّل: در زمان خود حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله اين گونه نبوده است كه به مجرّد بعثت آن حضرت، همه احكام اسلام به صورت يك قانون مدوّن و لازم الاجراء براى

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 467

مردم بيان شده باشد، بلكه احكام به صورت تدريجى و در طول مدت بيست و سه سال براى مردم تبيين شد. مثلًا از آيه شريفه (يا ايّها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم)[377] استفاده مى شود كه روزه بر امّت هاى قبلى نيز واجب بوده است، در عين حال، اين گونه نبوده است كه به مجرّد بعثت رسول خدا صلى الله عليه و آله روزه هم واجب شده باشد. و يا حرمت شرب خمر پس از چند سال بعد از بعثت حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله تشريع شده، در حالى كه بر حسب روايات، در هيچ دينى از اديان الهى، شرب خمر حلال نبوده است و حتى بعضى از احكام اسلام- مانند حجّ تمتّع- در اواخر عمر شريف حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله- و در حجّة الوداع- تشريع شده است. روشن است كه تدريجى بودن تشريع احكام، به اين معنا نيست كه قبل از تشريع، اين ها جزء احكام اسلام نبوده اند

بلكه اين احكام- در لوح محفوظ- به عنوان احكام اسلام، ثابت بوده ولى مصلحت اقتضاء مى كرده كه اين ها به صورت تدريجى مطرح شوند. شاهد دوّم: در بعضى از روايات وارد شده است كه بعضى از احكام واقعى اسلام در زمان ظهور حضرت مهدى عليه السلام به مردم معرفى مى شود و در آن موقع به مرحله فعليّت و اجرا در مى آيد.[378] اين شايد بدان جهت باشد كه تا قبل از ظهور امام زمان عليه السلام جامعه نمى تواند اين مسائل را درك كند. ما وقتى اين دو شاهد قوى را داريم، چه مانعى دارد كه ملتزم شويم به اين كه عموم قرآنى يا عمومى در لسان نبى اكرم صلى الله عليه و آله وارد شده و مخصّص آن- مثلًا- در زمان امام حسن عسكرى عليه السلام وارد شده باشد؟ در اينجا اگرچه تأخير بيان از وقت حاجت لازم مى آيد ولى اين تأخير بيان قبيح نيست، زيرا مصلحت آن را اقتضاء كرده است. و با وجود چنين مصلحتى، عناوين سه گانه اى كه در تأخير بيان از وقت حاجت لازم مى آيد، اتصاف به قبح نخواهد داشت.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 468

در بيان بودن خاصّ براى عامّ، ضرورتى ندارد كه عامّ قبل از خاصّ وارد شده باشد. همان طور كه ضرورتى ندارد دليل حاكم بعد از دليل محكوم وارد شده باشد. احتمال دوّم: دليل «أكرم كلّ عالم» به عنوان ناسخ براى دليل «يحرم إكرام زيد العالم» باشد. نتيجه اين دو احتمال، در «اكرام زيدِ عالم در روز جمعه» ظاهر مى شود. بنا بر احتمال اوّل اكرام زيد عالم در روز جمعه نه تنها واجب نيست بلكه حرام مى باشد، امّا بنا بر احتمال دوّم زيدِ عالم بايد در روز جمعه- در رديف ساير علماء- اكرام شود. البته احتمال دوّم يك مبعّد دارد، زيرا مستلزم اين است كه دليل «يحرم إكرام زيد العالم يوم الجمعة» لغو بوده و براى عمل و اجراء جعل نشده باشد- شبيه اوامر اختباريه- زيرا فايده اى برآن مترتب نشده است. در حالى كه حدود نود و نه در صد احكام براى اجراء و پياده شدن مى باشند. لذا احتمال نسخ با اجرائى بودن «يحرم إكرام زيد العالم يوم الجمعة» سازگار نيست. امّا بنا بر احتمال تخصيص، دليل «يحرم إكرام زيد العالم يوم الجمعة» موقعيت

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 469

خودش را دارد و «زيدِ عالم» را از دايره «يجب إكرام كلّ عالمٍ» خارج مى كند. بنابراين، احتمال اوّل، اقوى است.

داراى دوام و استمرار باشد و منحصر به يك مرتبه نباشد.

ولى موقع عمل فرا رسيده و- مثلًا- يك بار برطبق خاصّ عمل شد،[379] سپس دليل عامّ وارد شد. آيا در اينجا مسأله تخصيص مطرح است يا نسخ؟ ثمره بحث در اينجا ظاهر مى شود كه اگر ما خاصّ را به عنوان مخصّص قرار دهيم، معنايش اين است كه حتى بعد از ورود دليل عامّ هم، اين خاصّ از دايره مراد جدّى عامّ خارج است. امّا اگر عامّ متأخّر را به عنوان ناسخ براى خاصّ قرار دهيم، معنايش اين است كه خاصّ، تا قبل از ورود دليل عامّ، قابل عمل بوده ولى پس از ورود عامّ، قابل عمل نيست و حكم عامّ به قوّت خود باقى است. از نظر مقام ثبوت هر دو احتمال- تخصيص و نسخ- امكان دارد. هم شرايط تخصيص وجود دارد و هم شرايط نسخ و هيچ يك از تخصيص و نسخ، داراى تالى فاسد نيستند.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 470

امّا آيا از نظر مقام اثبات كدام يك از اين دو احتمال تقدّم دارند؟ كلام مرحوم آخوند: از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود كه در اينجا احتمال تخصيص مقدّم بر احتمال نسخ است. بيان مطلب: تخصيص، مبارزه با اصالة العموم است، در حالى كه نوع الفاظ دالّ بر عموم مستند به وضع و لغت مى باشند. پس تخصيص مستلزم اين است كه با يك امر وضعى مقابله شود. ولى نسخ، مقابله با اطلاق دليل منسوخ است، زيرا مقتضاى اطلاق و مقدّمات حكمت، استمرار و دوام حكم منسوخ است. مولا- با توجه به اين كه در مقام بيان است- اگر مى خواست حكم منسوخ را براى زمانى

محدود مطرح كند، بايد قرينه اى بر اين معنا اقامه كرده باشد و چون قرينه اى اقامه نكرده و قدر متيقّنِ زمانى هم در مقام تخاطب وجود نداشته، لذا ما از دليل منسوخ استمرار زمانى را استفاده مى كنيم، و دليل ناسخ مى آيد با آن استمرار زمانى- كه از طريق اطلاق و مقدّمات حكمت ثابت شده- مقابله مى كند. پس در ما نحن فيه، نسبت به خاصّ، يك اصالة الاطلاق و نسبت به عامّ، يك اصالة العموم وجود دارد و گويا بين اين اصالة الاطلاق و اصالة العموم معارضه وجود دارد و چون نمى توانيم هر دو را اخذ كنيم، بايد از يكى از اين دو رفع يد كنيم. از كلام مرحوم آخوند- با توضيح ما- استفاده مى شود كه در موارد ديگر تعارض بين اصالة العموم و اصالة الاطلاق- غير از ما نحن فيه- اصالة العموم مقدّم بر اصالة الاطلاق است، زيرا اصالة العموم، استناد به وضع دارد ولى اصالة الاطلاق از طريق مقدّمات حكمت ثابت مى شود و يكى از مقدّمات حكمت، عدم قرينه بر تقييد است و اصالة العموم صلاحيت دارد كه به عنوان قرينه بر تقييد واقع شود. و به تعبير ديگر: با وجود اصالة العموم، مقدّمات حكمت جريان پيدا نمى كند. و به تعبير ايشان: اصالة العموم- از نظر ظهور- اقوى از اصالة الاطلاق است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 471

ولى در ما نحن فيه خصوصيتى وجود دارد كه اقتضاء مى كند اصالة الاطلاق را بر اصالة العموم مقدّم بداريم. آن خصوصيت، همان مسأله كثرت تخصيص و قلّت نسخ است، زيرا اگر ما بخواهيم اصالة العموم را اخذ كنيم، معنايش اين است كه دليل عامّ را ناسخ دليل خاصّ قرار

دهيم ولى اگر اصالة الاطلاق را اخذ كنيم و حكم خاصّ را- حتّى بعد از آمدن عامّ- ادامه دهيم، معنايش اين است كه دليل خاصّ را مخصّص دليل عامّ قرار دهيم و شيوع تخصيص و قلّت نسخ سبب مى شود كه اصالة الاطلاق- با وجود اين كه فى نفسه ظهورش ضعيف تر از اصالة العموم است- ظهورش قوى تر از اصالة العموم شده و برآن مقدّم شود و اين همان تخصيص است.[380] اشكال بر كلام مرحوم آخوند: بر اين كلام ايشان دو اشكال وارد شده است: اشكال اوّل: شما معتقديد دليل خاصّ «يحرم إكرام زيد العالم» بر دو معنا دلالت دارد: الف: اصل حكم، كه خود لفظ برآن دلالت مى كند. ب: استمرار حكم، كه از راه اطلاق ثابت مى شود. در حالى كه اين اطلاق با اطلاق هاى ديگر فرق دارد و نمى توان در اينجا استمرار حكم را از راه اطلاق استفاده كرد، زيرا استمرار حكم، در رتبه متأخّر از حكم است. ابتدا بايد حكم ثابت شود، سپس اتصاف به استمرار پيدا كند. اين مثل عنوان عرض و معروض است. همان طور كه رتبه عرض متأخّر از رتبه معروض است، مسأله استمرار حكم هم- از نظر رتبه- متأخّر از خود حكم است. بر اين اساس اگر «يحرم إكرام زيد العالم» بخواهد هم اصل حكم را بيان كند و هم اطلاق آن را، بايد ملتزم شويد كه دليل واحد، دو حكم مترتب بر هم و در طول هم را بيان مى كند. و چنين چيزى داراى استحاله است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 472

بنابراين از راه ظهور اطلاقى نمى توان استمرار حكم را استفاده كرد.[381] بله، دو راه ديگر در اينجا وجود دارد كه ممكن

است مرحوم آخوند از يكى از اين دو راه بخواهد استمرار حكم را استفاده كند و تخصيص را نتيجه بگيرد: 1- استصحاب عدم نسخ: اگر حكمى وارد شود و ما شكّ كنيم كه آيا اين حكم باقى است يا نسخ شده؟ در اينجا استصحاب بقاء حكم و عدم نسخ را پياده مى كنيم.

در ما نحن فيه نيز وقتى دليل خاصّ وارد شد و عمل برطبق آن هم در يك مقطعى تحقق پيدا كرد، سپس دليل عامّى وارد شد و ما احتمال دهيم كه اين دليل، ناسخ براى حكم خاصّ باشد، استصحاب عدم نسخ را پياده مى كنيم و نتيجه اين مى شود كه با ورود عامّ، خاصّ به قوّت خود باقى است. اين راه در صورتى قابل قبول است كه در مقابل استصحاب عدم نسخ، دليل معارض يا حاكمى وجود نداشته باشد. امّا در اينجا كه اصالة العموم، دليل عام در مقابل استصحاب عدم نسخ قرار دارد و لازمه اصالة العموم، تحقّق نسخ است، نمى توان اين حرف را پذيرفت. اصالة العموم، يك اصل لفظى عقلايى است و اصل عملى نمى تواند در مقابل اصل لفظى عقلايى مقاومت كند. اصول لفظيّه- چه به نحو حكومت يا غير حكومت- مقدّم بر اصول عمليّه مى باشند. و اين حرفى است كه خود مرحوم آخوند هم قائل است. 2- روايت «حلال محمد صلى الله عليه و آله حلال إلى يوم القيامة و حرامه حرام إلى يوم القيامة»:[382] روشن است كه حلال و حرام در اينجا خصوصيتى ندارند، بلكه مقصود اين است كه همه احكامى كه در شريعت حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله ثابت شده، تا روز قيامت استمرار دارد. و اين بيان هم

آبى از تخصيص است. ممكن است مرحوم آخوند بخواهد از اين راه، عدم نسخ را ثابت كرده بگويد: ما با

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 473

كمك اين روايت، براى دليل خاص يك ظهورى در دوام و استمرار ثابت مى كنيم و اين ظهور، معارض با اصالة العموم و مقدّم برآن است. ولى از اين راه نيز نمى توان عدم نسخ را ثابت كرد، زيرا اين روايت نمى خواهد نسخ را به طور كلّى نفى كند. ما اگرچه معتقد به ندرت نسخ هستيم ولى نادر بودن نسخ، به معناى عدم نسخ نيست. در اين صورت چگونه مى توانيم از طرفى روايت مذكور را آبى از تخصيص دانسته و مقتضاى آن را عدم نسخ- حتى در مورد واحد- بدانيم و از طرف ديگر بگوييم: همه اتفاق دارند كه نسخ، در شريعت- هرچند به صورت نادر- واقع شده است؟ بنابراين ما ناچاريم معناى ديگرى براى روايت فوق مطرح كرده بگوييم: اين روايت مى خواهد بگويد: دين اسلام به عنوان آخرين اديان و پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله به عنوان آخرين پيامبران است و بعد از شريعت اسلام، دين ديگرى نخواهد آمد. و در اين صورت ربطى به بحث ما ندارد. اين معنا منافات ندارد با اين كه در دايره احكام مربوط به اين دين، نسخ تحقّق داشته باشد. پس از كجا مى توان استفاده كرد كه خاصّى كه قبلًا وارد شده، منسوخ نگرديده است؟ اشكال دوّم بر مرحوم آخوند:[383] براى بيان اشكال دوّم، لازم است ابتدا مقدّمه اى مطرح كنيم: اصالة الاطلاق، در جايى جريان پيدا مى كند كه مقدّمات حكمت وجود داشته باشد و يكى از مقدّمات حكمت اين است كه مولا قرينه اى بر

تقييد اقامه نكرده باشد. ولى آيا مراد از قرينه، خصوص قرينه متّصله است يا شامل قرينه منفصله نيز مى شود؟ اين مسئله مورد اختلاف واقع شده است. مرحوم آخوند معتقد است مقصود از قرينه، خصوص قرينه متّصله است. ولى بعضى عقيده دارند كه قرينه در اينجا، شامل قرينه منفصله نيز مى شود.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 474

ثمره اين اختلاف در اينجا ظاهر مى شود كه اگر مولا امروز بگويد: «أعتق الرقبة» و دو روز ديگر بگويد: «لا تعتق الرقبة الكافرة» بنا بر نظر مرحوم آخوند، جمله اوّل داراى اطلاق است، چون مقدّمات حكمت در آن جريان دارد، و جمله دوّم به عنوان مقيّد براى آن مى باشد. ولى بنا بر نظر كسانى كه قرينه را شامل قرينه منفصله هم مى دانند، مقدّمات حكمت جارى نمى شود، زيرا جمله «لا تعتق الرقبة الكافرة» به عنوان قرينه بوده و كاشف از اين است كه جمله «أعتق الرقبة» داراى اطلاق نبوده است. پس از بيان مقدّمه فوق مى گوييم: اگر ما قرينه را شامل قرينه منفصله نيز بدانيم، دليل خاصّ، اصلًا ظهور اطلاقى نخواهد داشت تا بتواند با اصالة العموم معارضه كند. بلكه در اينجا فقط اصالة العموم وجود دارد. بله، اگر ما در بحث مقدّمات حكمت، قرينه را خصوص قرينه متّصله بدانيم- با توجه به اين كه بين عامّ و خاصّ فاصله شده است- جاى اين حرف هست كه بگوييم:

«براى خاصّ، ظهورى اطلاقى از جهت زمان وجود دارد و در دليل عامّ هم يك اصالة العموم از جهت افراد مطرح است و اين دو با هم معارضه مى كنند و اگرچه قاعده در اين گونه موارد اقتضاء مى كند كه اصالة العموم مقدّم باشد ولى خصوصيتى

در اينجا وجود دارد كه اقتضاء مى كند اصالة الاطلاق را مقدّم بداريم». بنابراين، اشكال دوّم اشكالى مبنايى است و بنا بر مبناى مرحوم آخوند چنين اشكالى بر ايشان وارد نيست.

بلكه مانند قبح كذب است و در مواردى كه عنوانى با حُسن بيشتر در كنار كذب قرار گيرد، قبح كذب را از بين مى برد. و به عبارت ديگر: در كذب، اقتضاى قبح وجود دارد، نه اين كه كذب عليّت تامّه براى قبح داشته باشد. و نيز گفتيم: مصالحى اقتضاء كرده كه بيان به تأخير افتد و تدريج و تدرّج در كار باشد. و دو شاهد هم براى اين معنا ذكر كرديم. يكى تدريجى بودن بيان احكام در زمان خود حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله، با وجود اين كه احكام از ابتدا وجود داشته و در لوح محفوظ ثابت بوده است. و ديگرى رواياتى كه مى گويد:

«بعضى از احكام اسلام، در زمان ظهور امام زمان عليه السلام به فعليّت مى رسند». نكته دوّم: نسخ به اين صورت است كه مقنّن قانونى را جعل كند كه آن قانون ظهور در استمرار دارد- يا حد اقل، خيال مى شود كه استمرار دارد- ولى بعد از آمدن دليل ناسخ، كشف مى كنيم كه مراد جدّى قانون گذار، از همان اوّل، محدود بودن اين قانون بوده است ولى مصلحت اقتضاء نمى كرده كه از ابتدا آن را محدود كنند. بلكه آن را به صورت مطلق مطرح كرده اند و دليل ناسخ- همانند مقيّد- مى آيد و استمرار حكم

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 476

آن را از ناحيه زمان، مقيّد مى كند. اكنون مى گوييم: قانون گذار در شريعت اسلام، خداوند متعال است و بيانات ائمه عليهم السلام جنبه حكايت از قوانين الهى دارد و تقديم و تأخير در مقام خبر دادن از قانون، نمى تواند نقشى در زمينه نسخ داشته باشد، بلكه اين مقنّن است كه مى تواند قانون را نسخ

كند. از انضمام اين دو نكته نتيجه مى گيريم كه در جميع مواردى كه عامّ و خاصّ مطرح است، مسأله تخصيص در كار است و جايى براى نسخ وجود ندارد. و فرقى بين معلوم بودن تاريخ عامّ و خاصّ و مجهول بودن آن- كه مرحوم آخوند در ذيل كلامشان مطرح كرده اند- و تقدّم عامّ بر خاصّ يا تأخّر آن و وجود فاصله بين عامّ و خاص و عدم آن و حضور قبل از وقت عمل يا بعد از آن، وجود ندارد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 479

با توجه به اين كه: اوّلًا: در تعاريف لفظيّه، وقتى- مثلًا- گفته مى شود: «سعدانة نبت»، اين جمله براى كسى گفته مى شود كه اطلاع ندارد آيا سعدانه نبات است يا جماد يا انسان يا حيوان؟ مثل بعضى از لغات كه ما هيچ آشنايى به معناى آن نداريم و هرگونه احتمالى در مورد آن مى دهيم. در اينجا تعريف لفظى مى آيد و اجمالًا معناى كلمه را مشخص مى كند، تا ذهن انسان به سوى معانى ديگر نرود. امّا كسى كه مى داند سعدانه از نباتات است، گفتن «سعدانة نبت» براى او فايده اى ندارد. بنابراين تعريف لفظى در شرايط خاصّى مطرح است و اين گونه نيست كه انسان بتواند هرجا بخواهد از تعريف لفظى استفاده كند. در ما نحن فيه، مسأله مطلق و مقيّد به آن اندازه ابهام ندارد كه تعريف شرح الاسم براى آن ذكر شود. هركس وارد مباحث اصول شود، هرچند در همان مراتب اوليّه باشد، معنايى اجمالى از مطلق و مقيّد براى او معلوم است. پس وجهى ندارد كه ما اين تعريف را تعريف شرح الاسم بدانيم. ثانياً: همان كسانى كه اين تعريف را مطرح كرده اند، در مقام اشكال در جامعيّت و مانعيّت اين تعريف برآمده اند. پيداست كه همه در مقام برخورد با اين تعريف، آن را به عنوان يك تعريف حقيقى شناخته اند. پس ما اگرچه در بعضى از موارد تعريف لفظى را بپذيريم ولى اين بدان معنا نيست كه هرجا تعريفى مطرح شد و جامعيت و مانعيّت آن مورد بحث قرار گرفت، فوراً ما راه فرارى پيدا كرده و با مطرح كردن تعريف لفظى، خود را از دايره اين بحث ها خارج كنيم. لذا خيلى بعيد است كه

تعريفى با اين دقّت- اگرچه مناقشاتى هم در مورد آن شده است- را بر تعريف لفظى حمل كنيم. بلكه ظاهر اين است كه اين تعريف، تعريف حقيقى است و بايد در مورد آن بحث كرد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 481

توسعه است و بر همه اطلاق مى شود. شاهد بر اين كه جنس در ما نحن فيه از قبيل جنسى است كه در اسم جنس مطرح است، اين است كه رجل، با وجود اين كه از نظر منطقى عنوان صنف- در مقابل نوع خودش كه انسان است- را دارد، ولى در عين حال، يكى از مصاديق مطلق- كه كلمه «جنس» در آن اخذ شده است- مى باشد.

را براى دلالت بر اطلاق وضع كرده باشد. واضع، كلمه انسان را براى حيوان ناطق وضع كرده است ولى آنچه اوّلًا و بالذات اتصاف به اطلاق دارد، همان حيوان ناطق است كه شامل زيد، عَمرو، بكر و ... مى شود. اشكال دوّم: برفرض كه از اشكال اوّل صرف نظر كرده و بپذيريم كه اطلاق به عنوان وصف براى لفظ است، اين سؤال مطرح است كه آيا مراد از عبارت «ما دلّ على معنىً شايع في جنسه»- كه معنا را مدلول قرار داده- چيست؟ دو احتمال وجود دارد: احتمال اوّل: خصوصيت «شايع في جنسه» از خصوصيات معنا باشد. يعنى مطلق، لفظى است كه دلالت مى كند بر معنايى كه آن معنا شايع در جنس خودش مى باشد.

بنابراين احتمال، عنوان «شايع في جنسه» داخل در دايره مدلوليّت نيست. احتمال دوّم: خصوصيت «شايع في جنسه» داخل در دايره مدلوليّت باشد. يعنى لفظ مطلق داراى دو مدلول است: يكى اصل معنا و ديگرى شيوع آن معنا در جنسش.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 483

اگر معناى عبارت مذكور، مطابق با احتمال دوّم باشد، با اشكال مواجه مى شويم.[386] بيان اشكال: آيا وضع در مثل لفظ انسان- كه مثال روشن براى لفظ مطلق است- چگونه است؟ در لفظ «انسان» دو حيثيت وجود دارد: يكى مربوط به مقام وضع و دلالت و ديگرى مربوط به مقام اتّحاد اين طبيعى با افراد و وجودات خارجيّه است. و اين دو حيثيت نبايد با يكديگر مخلوط شوند. انسان از جهت اين كه يك «لفظِ موضوع» است و واضع آن را وضع كرده است، موضوع له آن عبارت از ماهيت انسان- يعنى همان حيوان ناطق- است ولى در عالم دلالت، هيچ

دلالتى بر زيد ندارد، زيرا زيد عبارت از ماهيت متخصّص به خصوصيات زيديّت است. و تخصّص به خصوصيات زيديّت، خارج از دايره موضوع له لفظ انسان است. امّا در مقام اتّحاد اين طبيعى با وجودات خارجيّه، انسان همان زيد است. اين گونه نيست كه انسان، يك وجود جداى از زيد باشد. در منطق گفته شده است: «كلّى طبيعى، عين وجود افراد خودش مى باشد، نه اين كه جداى از يكديگر باشند» ولى اين ها هيچ ارتباطى با هم ندارند. انسان، با زيد اتحاد دارد ولى دلالت بر زيد ندارد. دلالت، مربوط به مقام وضع واضع است و موضوع له انسان، نفس ماهيت است و اگر ذرّه اى به ماهيت اضافه شود، از دايره موضوع له خارج شده است، هرچند خصوصيات افراد همين ماهيت اضافه شوند. امّا مسأله اتحاد در وجود، ربطى به مقام وضع ندارد. اگر براى ماهيت «انسان»، كلمه «انسان» هم وضع نشده بود، اين ماهيت- در خارج- با زيد و عَمرو و بكر و ... اتحاد داشت. بنابراين اگر ما عبارت «شايع في جنسه» را بخواهيم در دايره دلالت و مدلوليت

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 484

وارد كنيم، با مشكل مواجه مى شويم، زيرا لفظ مطلق، هيچ گاه نمى تواند به طور مستقيم بر افراد- كه داراى خصوصيات فرديّه اند- دلالت كند. اشكال سوّم: عبارت «المطلق ما دلّ على معنى شايع في جنسه» شامل «رقبه مؤمنه» نيز مى شود، زيرا «رقبه مؤمنه» شامل همه افراد خود مى شود، خواه سفيد باشند يا سياه، عالم باشند يا جاهل، .... شبيه آنچه در ابتداى بحث در مورد «رجل» مطرح كرديم و گفتيم: «رجل»، از نظر منطقى داراى عنوان صنف است- و حتى نوع هم

نيست- ولى تعريف مطلق شامل آن مى شود. اگر مولا بگويد: «أكرم رجلًا»، مخاطب به اطلاق كلام مولا تمسّك كرده مى گويد: قيود علم، عدالت، ايمان و ... در مأمور به نقشى ندارد. وقتى تعريف مطلق بر «رجل»- كه عنوان صنف دارد- صدق مى كند، «رقبه مؤمنه» نيز همين حساب را دارد. مگر اين كه كسى بگويد: مراد از «ما» ى موصوله كه در تعريف مطلق مطرح شده و شما آن را به «لفظ» تفسير مى كنيد، لفظ واحد است. لذا بين «رجل» و «رقبه مؤمنه» فرق وجود دارد. ولى اين حرف درست نيست، زيرا اگر مولا- در غير موارد حمل مطلق بر مقيّد- از ابتدا بگويد: «إن افطرت في شهر رمضان يجب عليك تحرير رقبة مؤمنة» شما اين را مطلق مى دانيد، زيرا در اينجا اگرچه قيد ايمان مطرح شده ولى با توجه به اطلاق و مقدّمات حكمت جلوى قيود ديگر- مثل عدالت، علم و ... كه احتمال مدخليّت آنها داده مى شد- گرفته مى شود. اشكال چهارم: آنچه در ذهن ما ارتكاز دارد اين است كه مطلق- خواه لفظ باشد يا معنا- داراى معناى كلّى است، كه در افراد و مصاديق هم جنس خودش سريان دارد، لذا عبارت «شايع في جنسه» جز بر كلّى انطباق پيدا نمى كند، خواه دايره آن كلّى محدود باشد يا وسيع. بنابراين نبايد مسأله مطلق و مقيّد در ارتباط با جزئيات مطرح گردد. در حالى كه در اصول، در مواردى مسأله مطلق و مقيّد را در ارتباط با جزئيات مطرح كرده اند. يكى از آن موارد، مسأله واجب مطلق و واجب مشروط است. در واجب مشروط، نزاعى بين شيخ انصارى رحمه الله و مشهور واقع شده بود.

شيخ انصارى رحمه الله مى فرمود: «ما

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 485

قبول داريم كه مجى ء زيد در قضيّه شرطيّه «إن جاءك زيد فأكرمه»- به حسب قواعد عربى- به عنوان قيد براى جزاء- يعنى وجوب اكرام- است. ولى قيد، متعلّق به مادّه- يعنى اكرام زيد- است نه اين كه متعلّق به هيئت- يعنى وجوب- باشد». ما فعلًا كارى به درستى يا نادرستى برهان شيخ انصارى رحمه الله نداريم. ولى ملاحظه مى شود كه ايشان اطلاق و اشتراط را در ارتباط با امرى جزئى مطرح كرده اند، زيرا اكرام- اگرچه كلّى است- ولى وقتى به جزئى- مثل زيد- اضافه شود، ديگر نمى تواند عنوان كلّى داشته باشد. پس چگونه ايشان جزئى را مقيّد به مجى ء كرده است؟ طبق مبناى شيخ انصارى رحمه الله عبارت «إن جاءك زيد فأكرمه» به معناى «الواجب هو إكرام زيد مقيّداً بمجيئه» مى باشد. اين اشكال بر اساس مبناى مشهور نيز مطرح است، زيرا مشهور اگرچه مجى ء زيد را به عنوان قيد براى هيئت- يعنى وجوب- مى دانند، ولى هيئت را داراى معناى حرفى مى دانند. و در بحث معانى حرفيه عقيده داشتند كه وضع در حروف، عامّ است ولى موضوع له و مستعمل فيه آنها خاصّ و جزئى است. پس مشهور نيز مجى ء زيد را قيد براى امرى جزئى- كه موضوع له هيئت است- مى دانند. در نتيجه مسأله مطلق و مقيّد، منحصر به كلّيات نيست بلكه در امور جزئى هم- به لحاظ حالات مختلف جزئى و خصوصيات آن- نيز اطلاق و تقييد مطرح مى شود. اين معنا نه تنها در جملات انشائيه دالّ بر وجوب جريان دارد، بلكه در جملات خبريّه اى كه در مقام اخبار و حكايت از واقعند نيز

مطرح است. مثلًا اگر كسى زيد را در روز جمعه زده باشد، در مقام حكايت به دو صورت مى تواند حكايت كند: اگر بگويد: «ضربتُ زيداً»، اين حكايت داراى اطلاق است، يعنى آنچه را حكايت كرده، صدور ضرب از ناحيه او نسبت به زيد است. امّا اگر بگويد: «ضربت زيداً يوم الجمعة»، در اينجا «يوم الجمعة» به عنوان قيد براى «وقوع ضرب از ضارب نسبت به زيد» است. و اين «وقوع ضرب از ضارب نسبت به زيد» نياز به طرفين دارد و معنايى حرفى است و معناى حرفى هم جزئى است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 486

جميع جهات داراى اطلاق باشد نداريم، چون همه تكاليف الهى، مشروط به شرايط عامّه تكليف- يعنى علم، قدرت و ...- است، بلكه مسأله اطلاق و اشتراط بايد در مورد هر شرطى جداگانه لحاظ شود. نماز نسبت به وقت، واجب مشروط است ولى نسبت به وضو و ساير چيزهايى كه در نماز اعتبار دارد- مثل ستر و استقبال و ...- واجب مطلق است. لذا تحصيل شرايطى كه واجب نسبت به آنها مشروط است، لازم نيست، اما شرايطى كه واجب نسبت به آنها مطلق است، لزوم تحصيل دارند. مثلًا حجّ نسبت به استطاعت، به عنوان واجب مشروط است، يعنى لازم نيست كسى استطاعت را تحصيل كند، ولى همين حجّ وقتى وجوب پيدا كرد، تحصيل ساير مقدّمات آن لازم است. در باب مطلق و مقيّد هم همين طور است. رقبه مؤمنه، هم مطلق است و هم

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 487

مقيّد. به لحاظ قيد ايمان- كه زايد بر اصل طبيعت رقبه در آن اخذ شده- مقيّد است ولى نسبت به ساير قيودى كه امكان مدخليّت آنها وجود داشت- مثل علم، عدالت و ...- مطلق است. سؤال: بر اساس اين معنا، آيا تقابل بين مطلق و مقيّد، چه تقابلى است؟ جواب: ظاهر اين است كه تقابل بين اين دو، تقابل عدم و ملكه است، يعنى مطلق عبارت از معنايى است كه قابليت تقييد را دارد ولى- در خارج- مقيّد نشده است. مرحوم آخوند نيز در مواردى از كفايه به اين معنا اشاره كرده كه اصالة الاطلاق را در جايى مى توان بكار برد كه امكان تقييد در آن وجود داشته باشد. يكى از مواردى كه مرحوم آخوند اين مسئله را

مطرح كرده اند، بحث تعبّدى و توصّلى است. در آنجا بحث در اين بود كه آيا مولا مى تواند قصد قربت را در رديف ساير اجزاء و شرايط، در مأمور به اخذ كند؟ ايشان عقيده داشتند كه اگر قصد قربت به معناى «داعى امر» باشد،[388] نمى تواند در رديف ساير اجزاء و شرايط، در مأمور به اخذ شود. البته ما در آنجا استحاله را انكار كرديم ولى مرحوم آخوند بر اساس مبناى خودشان اين ثمره را مطرح كردند كه اگر اصل وجوب يك واجب براى ما مسلّم باشد ولى تعبّديت و توصليّت آن براى ما مشكوك باشد، نمى توانيم بگوييم: «چون در دليل اين واجب، سخنى از قصد قربت به ميان نيامده، پس ما به اصالة الاطلاق آن تمسّك كرده و اعتبار قصد قربت را نفى مى كنيم»، براى اين كه اصالة الاطلاق در جايى جريان پيدا مى كند كه قابليّت تقييد وجود داشته باشد و چون «داعى الامر» را نمى توان قيد براى مأمور به قرار داد، لذا نمى توان به اطلاق دليل تمسّك كرده و اعتبار قصد قربت را نفى نمود.[389]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 488

اين كلام مرحوم آخوند در صورتى درست است كه ما تقابل بين اطلاق و تقييد را تقابل عدم و ملكه بدانيم، زيرا اگر تقابل آنها تقابل سلب و ايجاب باشد، تمسّك به اطلاق مانعى نخواهد داشت، هرچند اخذ قصد قربت- به معناى داعى امر- در متعلّق امر ممكن نباشد. در سلب و ايجاب، مسأله صلاحيت و قابليّت مطرح نيست.

رابطه با حكم باشد. اطلاق و تقييد گاهى در ارتباط با متعلّق حكم است، مثلًا در «أعتق الرقبة» و «أعتق الرقبة المؤمنة» اطلاق و تقييد در رابطه با عتق رقبه است كه به عنوان متعلّق حكم مى باشد. و گاهى در ارتباط با حكم است، مثل «إذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاتان»، كه در اينجا حكم وجوب نماز ظهر و عصر، مقيّد به زوال شمس شده است. و گاهى در ارتباط با مكلّف است، مثلا در آيه شريفه (للّهِ على الناس حجّ البيت من استطاع اليه سبيلا)،[390] ظاهر اين است كه (من استطاع ...) به عنوان عطف بيان براى (الناس) است، پس به عنوان قيد براى (الناس) مى باشد، يعنى (من استطاع) قيد براى مكلّف است.[391]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 489

حمل شايع صناعى است- فرقى ندارد، و هر دو داراى يك معنا مى باشند. ولى ملاك حمل در حمل اوّلى ذاتى، عبارت از اتحاد در مفهوم- يا حد اقل اتحاد در ماهيت، مانند «الحيوان الناطق انسان»- و در حمل شايع صناعى عبارت از اتحاد در وجود است. در قضيه: «الحيوان الناطق إنسان» مى خواهيم بگوييم: «بين حيوان ناطق با انسان، اتحاد ماهوى وجود دارد» ولى اين اتحاد ماهوى ربطى به كلمه انسان ندارد، بلكه مبنايش اين است كه اين قضيّه، قضيّه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى است. امّا در قضيه «زيد إنسان» مى خواهيم بگوييم: «زيد، مصداقى از ماهيت انسان است» و اين مصداق، كارى به محمول ندارد. ماهيت انسان همان معناى انسان است و در محمول چيزى اضافه نشده است. پس در هر دو قضيّه، انسان در همان ماهيت انسان استعمال شده ولى تنوع قضيّه حمليه، اين تغاير و فرق را اقتضاء دارد. به گونه اى كه اگر ما بخواهيم قضيه «زيد إنسان» را به حمل اوّلى ذاتى ترتيب دهيم، كاذب خواهد شد، زيرا زيد و انسان، نه اتحاد مفهومى دارند، نه اتحاد ماهوى. خصوصيات فرديّه- به عنوان ركنيّت- در ماهيت زيد دخالت دارند. بله، بين اين دو، اتحاد وجودى مطرح است و همان طور كه منطقيين گفته اند: «وجود طبيعى، عين وجود افراد خودش مى باشد» نه اين كه «ماهيت طبيعى، عين ماهيت افرادش باشد». ماهيت طبيعى با ماهيت افرادش فرق دارد. حتى اگر همه افراد كلّى هم در يكجا جمع شوند، نمى توانيم بين آن افراد و كلّى،

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 491

قضيه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى تشكيل دهيم. ارتباط بين كلّى طبيعى و افرادش، اتحاد در وجود است،

خواه در وجود خارجى باشد، مانند زيد و عَمرو و بكر و ... يا در وجود ذهنى باشد، مثل تصوّرات متكثره اى كه نسبت به طبيعت انسان تحقّق پيدا مى كند.

و الّا همان انسان متصوَّر، اگر عنوان متصوَّر بودن به آن ضميمه شود، معناى انسان نخواهد بود ولى با انسان اتحاد وجودى دارد، البته در عالم ذهن. در نتيجه آنچه ما از اسم جنس مى فهميم اين است كه واضع ماهيت را در نظر گرفته و لفظ را براى همين ماهيت وضع كرده و در مقام استعمال هم لفظ را در همين ماهيت استعمال كرده است و از نظر معناى انسان، هيچ فرقى بين قضيه «الحيوان الناطق إنسان» با قضيه «زيد إنسان» وجود ندارد و محمول در هر دو قضيّه، ماهيّت انسان است.

خاصّى براى معناى انسان و در «بكر إنسان» حالت خاص ديگرى براى معناى انسان مطرح است به خلاف «الحيوان الناطق إنسان»، كه حالاتِ معنا در آن

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 492

دخالت ندارد، چون «الحيوان الناطق إنسان» ناظر به كثرت و تعدّد نيست و صرفاً ماهيت را مطرح مى كند.[392] بررسى كلام مرحوم اصفهانى: كلام مرحوم اصفهانى داراى دو اشكال است: اشكال اوّل: اين كلام مرحوم اصفهانى، از عجايب كلمات است، زيرا معنا داراى اطوار و حالات نيست. معنا ربطى به مرحله وجود ندارد. اتحاد وجودى زيد و عَمرو و بكر با انسان، ربطى به معنا ندارد. ممكن است صدها كلّى طبيعى داشته باشيم كه اصلًا يك مصداق هم در خارج نداشته باشند. عالَم معنا و عالم ماهيت و عالم وضع در رابطه با ماهيت، حالات ندارد. وجود يا عدم وجود مصداق براى يك ماهيت، هيچ ربطى به ماهيت ندارد و در ماهيت هيچ اختلاف و تغايرى ايجاد نمى كند و مسأله حالات، كه مرحوم اصفهانى مطرح مى كنند، مربوط به وجود است و وجود، خارج از ماهيت و عارض برآن است. حتى اگر اصالت مربوط به وجود خارجى باشد، بدان معنا نيست كه وجود داخل در دايره ماهيّت است. ماهيت چه امر اصيلى باشد يا امر اعتبارى، خارج از دايره وجود است. به همين جهت گفته مى شود: «الماهية إمّا موجودة و إمّا معدومة». در تمام ممكنات نسبت وجود و عدم به ماهيت، مساوى است. انسان در دو قضيه «زيد إنسان» و «الحيوان الناطق إنسان» داراى يك معنا مى باشند و هيچ گونه تكثرى در انسان محمول وجود ندارد. ولى قضيه حمليّه بر دو قسم است: بعضى اتحاد در ماهيت را افاده

مى كند و بعضى اتحاد در وجود را. و در منطق هم مى گويند: «وجود طبيعى، عين وجود افراد است» و نمى گويند: «ماهيت طبيعى، عين ماهيت افراد است». در ماهيت طبيعى هيچ تكثرى وجود ندارد. در حالى كه- در آن طبيعى هايى كه داراى وجودات خارجيّه اند- وجود طبيعى، كاملًا متكثر و متعدد است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 493

اشكال دوّم: برفرض كه واضع در مقام وضع، ماهيت لا بشرط قسمى را تصور كرده باشد، ولى شما معتقديد كه واضع، اين ماهيت متصوَّر را به عنوان موضوع له قرار نداده بلكه موضوع له را نفس ماهيّت قرار داده است. در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه آيا استعمال تابع وضع است يا تابع موضوع له؟ پاسخ اين است كه استعمال تابع موضوع له است و ما جايى نداريم كه استعمال تابع وضع باشد. در اين صورت نبايد بين انسان در قضيه «زيد إنسان» و انسان در قضيه «الحيوان الناطق إنسان» فرقى وجود داشته باشد، زيرا استعمال تابع موضوع له است و خود شما قبول داريد كه موضوع له عبارت از نفس ماهيت است.

مورد دوّم به ماهيت بشرط شى ء و از مورد سوّم به ماهيت بشرط لا تعبير مى شود. سپس در مقام اشكال بر اين تقسيم گفته اند: قاعده كلّى اين است كه وقتى چيزى به عنوان مقسم واقع شده و اقسامى براى آن مطرح مى گردد، همان طور كه بين هر قسمى با اقسام ديگر، بايد مغايرت وجود داشته باشد، بين اقسام و مقسم نيز بايد

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 494

مغايرتى وجود داشته باشد. بنابراين، تقسيم حيوان به ناطق و غير ناطق درست است ولى تقسيم آن به حيوان و ناطق صحيح نيست. اصوليين مى گويند: تقسيم ماهيت به سه قسم مذكور نمى تواند تقسيم صحيحى باشد، زيرا در اين تقسيم، ماهيت به عنوان مقسم و «لا بشرط» به عنوان يكى از اقسام براى ماهيت قرار داده شده است در حالى كه بين ماهيت و لا بشرط مغايرتى وجود ندارد. سپس در مقام جواب گفته اند: اوّلًا: مقسم در اينجا خود ماهيّت نيست، بلكه لحاظ هم در مقسم دخالت دارد.

پس مقسم عبارت از لحاظ الماهية يا الماهية الملحوظة است. ثانياً: ما از قسم اوّل كه عبارت از ماهيت لا بشرط است، به «لا بشرط قسمى» و از مقسم به عنوان «لا بشرط مقسمى» تعبير مى كنيم. «لا بشرط قسمى» به اين معناست كه عنوان لابشرطيّت در ضمن ماهيت ملاحظه شده باشد. و «لا بشرط مقسمى» به اين معناست كه چيزى جز ماهيت لحاظ نشده است.

تقسيم واقعى مطرح است و اختيار آن به دست انسان نيست كه ماهيت را به هرگونه اى بخواهد لحاظ كند. عالم لحاظ، كه همين عالم تصوّر است، دايره وسيعى دارد و شامل ممتنعات نيز مى شود. وقتى ما قضيه «اجتماع النقيضين ممتنع» را ترتيب مى دهيم، بايد موضوع را تصوّر كرده و به آن وجود ذهنى بدهيم ولى «ممتنع» كه برآن حمل مى شود، مربوط به وجود خارجى است. يعنى همين اجتماع النقيضين متصوّر در ذهن، وجود خارجى اش ممتنع است. اكنون ببينيم آيا فلاسفه كه به دنبال واقعيات هستند، ماهيت ملحوظه را مقسم قرار داده اند و در هريك از اقسام سه گانه، لحاظى اضافه بر اصل مقسم وجود دارد؟ و

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 495

به عبارت ديگر: آيا از نظر فلاسفه، مقسم و اقسام، در محدوده لحاظ و تصوّر مطرحند؟

امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: اگرچه ظاهر كلمات بعضى از فلاسفه، همان چيزى است كه در اصول مطرح است، يعنى در مقسم و اقسام، پاى لحاظ را به ميان آورده اند، ولى واقعيت اين است كه آنچه در فلسفه به عنوان مقسم قرار گرفته، عبارت از نفس ماهيت است بدون اين كه قيد «ملحوظه» يا اضافه لحاظ به ماهيت، مطرح باشد. ولى نه اين كه يك ماهيّت اين حالات مختلف را دارا باشد، بلكه مقسم، جنس ماهيت است كه داراى حالات مختلف است. يك مصداق از اين جنس، ماهيت انسان و مصداق ديگر آن، ماهيت زوجيت و مصداق ديگر آن، ماهيت جسم است. ما وقتى اين ماهيت را با امورى كه خارج از جزئيت اين ماهيّتند، مقايسه كنيم، مى بينيم بين اين ها اختلاف واقعى وجود دارد. مثلًا فلاسفه در مقايسه نفس ماهيت اربعه

با نفس زوجيّت، مى گويند: «زوجيّت، لازمه ماهيّت اربعه است». معناى لازم ماهيّت اين است كه اگر ماهيّت بتواند در غير عالم وجود ذهنى و وجود خارجى هم تقرّرى داشته باشد، زوجيّت به همراه آن است. حال وقتى نفس ماهيت اربعه را با نفس زوجيّت مقايسه مى كنيم- نه لحاظ ماهيت اربعه با لحاظ زوجيّت- و مى بينيم زوجيّت، لازم لاينفكّ ماهيت اربعه است، بايد بگوييم: «ماهيت اربعه در مقايسه با زوجيّت، مشروط به شرط شى ء است». اين «مشروط به شرط شى ء» ربطى به لحاظ و تصوّر ما ندارد. اين يك واقعيت است كه «زوجيّت، لازم لاينفكّ اربعه است و هيچ گاه از آن جدا نمى شود».

همان طور كه اگر اربعه را با فرديّت مقايسه كنيم بايد بگوييم: «ماهيت اربعه در مقايسه با فرديّت، بشرط لاست» يعنى امكان ندارد كه اين دو با هم اجتماع پيدا كنند. پس تعبير «بشرط لا» به اين معنا نيست كه ما اربعه را لحاظ كرده ايم، فرديّت را هم لحاظ كرده ايم و لحاظ اربعه را مقسم و لحاظ فرديّت را قسم قرار داده ايم. زوجيّت و فرديّت هيچ ارتباطى با لحاظ و عدم لحاظ ماهيت اربعه ندارد. بعضى ديگر از ماهيات را وقتى با امور خارج از دايره ماهيت مقايسه مى كنيم مى بينيم ماهيت نه مقيّد به وجود اين امر خارج است و نه مقيّد به عدم آن. مثلًا وقتى

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 496

ماهيت انسان را با كتابت- كه امرى خارج از ذات و ذاتيات انسان است- مقايسه كنيم، مى بينيم واقعيّت اين است كه انسان نه مقيّد به وجود كتابت است و نه مقيّد به عدم آن. در اينجا گفته مى شود: «ماهيت انسان در مقايسه با

كتابت، لا بشرط است». و اين لا بشرط بودن، ربطى به لحاظ و تصوّر ندارد. همه ماهيات ممكنه در مقايسه با وجود، داراى عنوان «لا بشرط» مى باشند. ماهيات ممكنه، نه مقيّد به وجودند و نه مقيّد به عدم وجود. به همين جهت مى گويند: «نسبت وجود و عدم به ماهيات ممكنه، به طور مساوى است و هيچ كدام بر ديگرى رجحان ندارد».[394] بررسى كلام امام خمينى رحمه الله: كلام ايشان اگرچه در جوّ فلسفه كلام دقيق و متينى است ولى ما در اصول گرفتار مسائل اعتبارى هستيم. بحث ما در رابطه با موضوع له اسم جنس است. مى خواهيم ببينيم آيا واضع، كلمه «رجل» را براى چه چيزى وضع كرده است. براى پى بردن به موضوع له اسم جنس، سر و كار ما با مسأله وضع است، و وضع، يك واقعيت نيست بلكه امرى اعتبارى است. انتخاب نام براى فرزند توسط پدر، به اين معنا نيست كه بين اين نام و اين فرزند ارتباط واقعى و ذاتى وجود دارد. هرچند در بحث وضع، بعضى خواستند دلالت الفاظ بر معانى را ذاتى بدانند ولى محقّقين عقيده داشتند دلالت الفاظ بر معانى ذاتى نيست بلكه مربوط به وضع است و وضع هم امرى اعتبارى و قراردادى است. واضع آمده براى ماهيت انسان- يعنى حيوان ناطق- لفظ انسان را و براى ماهيت رقبه- كه يك انسان مقيّد به رقيّت است- لفظ رقبه را وضع كرده است. در اينجا لفظ انسان، هيچ ارتباطى با ماهيت حيوان ناطق ندارد. همان طور كه لفظ رقبه، هيچ ارتباطى با ماهيت چنين انسانى ندارد. در اينجا- بر اساس كلام امام خمينى رحمه الله- حيوان ناطق، ماهيت «لا بشرط» و

رقبه، ماهيت «بشرط شى ء» است. رقبه، عبارت از

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 497

«حيوان ناطق» ى است كه مقيّد به قيد رقّيت باشد. امّا بحث ما در ارتباط با مقايسه بين دو معنا نيست بلكه بحث ما مربوط به وضع است. و وضع هم امرى اعتبارى است.

واضع وقتى مى خواهد لفظ انسان را براى معنايى وضع كند، بايد هم لفظ را لحاظ كند[395] و هم معنا را. اين غير از مسأله ماهيت اربعه نسبت به زوجيّت است كه ارتباطى به لحاظ نداشت. اينجا چون پاى وضع در ميان است، ما نمى توانيم به طور كلّى مسأله لحاظ را كنار گذاشته و تقسيم مطرح شده در فلسفه را پياده كنيم. لذا مى گوييم: واضع، وقتى خواست لفظ انسان را وضع كند، ماهيت مطلقه غير مقيّده به رقّيت را ملاحظه كرد- بدون اين كه لحاظ، در موضوع له نقش داشته باشد ولى در اصل وضع، نمى توان لحاظ را ناديده گرفت- و لفظ انسان را براى آن وضع كرد. امّا وقتى خواست كلمه رقبه را وضع كند، ماهيت انسان مقيّده به قيد رقّيت و عبديّت را ملاحظه كرد و لفظ رقبه را براى آن وضع كرد. پس مى توانيم بگوييم: «در انسان، ماهيت مطلقه لا بشرط و در رقبه، ماهيت به شرط شى ء- يعنى ماهيت مقيّده به قيد رقّيت- لحاظ شده است». و در اينجا نمى توانيم كلمه لحاظ را كنار بگذاريم. لذا براى تكميل كلام حضرت امام خمينى رحمه الله بايد مطلب فوق را به آن ضميمه كرد. در نتيجه موضوع له در اسماء اجناس، نفس ماهيات آنهاست، يعنى واضع هنگام وضع هريك از اسماء اجناس، نفس ماهيت خود آنها را ملاحظه كرده

و لفظ را براى آن وضع كرده است.

براى ماهيت مقيّد به وجود ذهنى وضع شده است و چيزى كه مقيّد به وجود ذهنى است، نمى تواند با يك موجود خارجى اتحاد وجودى داشته باشد. وجود خارجى و وجود ذهنى قسيم يكديگرند، لذا گفته مى شود: «الوجود إمّا خارجى و إمّا ذهنى» و امكان ندارد اين دو با هم متحد شوند. وجود خارجى، با ماهيت اتحاد دارد. وجود ذهنى هم با ماهيت اتحاد دارد ولى بين خود آنها كمال مغايرت وجود دارد. در اين صورت قضيه حمليه «هذه اسامة» را نه به صورت حمل اوّلى مى توان ترتيب داد و نه به صورت حمل شايع صناعى. و اگر بخواهيم چنين قضيه اى تشكيل دهيم ناچاريم خصوصيت «تقيّد به قيد ذهنيّت» را از معناى علم جنس حذف كنيم. ممكن است كسى بگويد: پس در قضيه «زيد قائم» و ساير قضايا كه موضوع و محمول در آنها تصور مى شود، چه مى گوييد؟ مگر در اينجا ما نبايد زيد را تصور كنيم و وجود ذهنى به آن بدهيم؟ در اين صورت، زيد موجود در خارج، چگونه مى شود در قضيه «زيد قائم» وجود ذهنى پيدا كند؟ در پاسخ مى گوييم: ما يك معلوم بالذات داريم و يك معلوم بالعرض، اينجا كه زيد را تصور مى كنيد، آنچه در ذهن شما حاصل و متحقّق است، صورتى از زيد است نه وجود خارجى آن. لذا معلوم بالذات، عبارت از صورت حاصل در نفس است. امّا زيد خارجى، معلوم بالعرض است. اشكال دوّم: واضع- مخصوصاً اگر حكيم، عاقل و متوجه باشد- وقتى لفظى را براى معنايى وضع مى كند، وضع را به عنوان مقدّمه براى استعمال انجام مى دهد. در اين صورت اگر واضع بخواهد اسامه را براى ماهيت

مقيّد به يك امر ذهنى وضع كند، اين وضع- از نظر مقام استعمال- فايده اى ندارد و اثرى برآن مترتب نمى شود. مگر اين كه كسى معناى اسامه را از ما سؤال كند و ما- به صورت قضيه حمليه به حمل اوّلى

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 500

ذاتى- بگوييم: «الاسامة هي الحيوان المفترس المتعيّن بالتعيّن الذهني». امّا نوع قضايا و استعمالات، در رابطه با قضاياى حمليه به حمل شايع صناعى است. و اصولًا بكار بردن كلمه «شايع» در مورد «حمل شايع» براى همين جهت است كه اكثر قضايا به صورت حمل شايع مى باشند. بنابراين ما ناچاريم براى تشكيل قضيه حمليه به حمل شايع، خصوصيت «تقيّد به قيد ذهنيّت» را از علم جنس حذف كنيم. پس چنين وضعى لغو خواهد بود و به ندرت اتفاق مى افتد كه داراى اثر باشد و انسان قضيه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى تشكيل دهد. بر اين اساس مرحوم آخوند مى فرمايد: به نظر ما هم اسم جنس و هم علم جنس براى نفس ماهيت وضع شده اند، بدون اين كه قيدى در معناى علم جنس وجود داشته باشد. در اينجا گويا از مرحوم آخوند سؤال مى شود: پس چرا علم جنس را معرفه به حساب مى آورند ولى اسم جنس را معرفه به حساب نمى آورند؟ ايشان در پاسخ مى فرمايد: معرفه بودن علم جنس، معرفه بودن حقيقى نيست كه واقعاً تعيّن و تشخّص داشته باشد، بلكه اين شبيه مؤنث لفظى است. همان طور كه در مؤنث لفظى، خصوصيات مؤنث حقيقى اعتبار ندارد، علم جنس نيز از نظر لفظى معرفه به حساب مى آيد ولى خصوصيات معرفه حقيقى در آن وجود ندارد.[396]

ادبيّت بر آمده و خواسته اند بين دو مطلب ذيل جمع كنند: 1- قضيه حمليه «هذه اسامة»- مثل قضيه حمليه «هذا أسد»- قضيّه اى واقعى است و هيچ گونه تغيير و تجريدى در معناى اسامه داده نشده است. و با توجه به اين

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 501

كه در «هذا أسد»، مشاراليه هذا، يكى از مصاديق خارجى اسد است، و اين قضيّه، قضيّه حمليه به حمل شايع است. در «هذه اسامة» نيز به همين صورت است. 2- معناى علم جنس، همان ماهيت متعيّنه است و تعيّن، عبارت از ملحوظيّت در ذهن است. مرحوم حائرى مى فرمايد: لحاظى كه در معناى علم جنس دخالت دارد، به دو صورت ممكن است باشد: الف: لحاظ به معناى اسمى و استقلالى. يعنى در معناى اسامه، علاوه بر حيوان مفترس، يك ملحوظيّت به نحو استقلال هم نقش دارد. در اين صورت اشكالات مرحوم آخوند وارد است و نمى توانيم با حفظ تمام معناى علم جنس، قضيّه «هذه اسامة» را تشكيل دهيم، مگر اين كه ملحوظيّت از آن جدا شود. ب: لحاظ به معناى مرآتى و غير استقلالى. مثال: اگر كسى به شما بگويد: «يك كلّى را در ذهن خود بياوريد» و شما كلّى انسان را در ذهن خود آورديد، واقعيت مسئله اين است كه انسان موجود در ذهن، مانند انسان موجود در خارج است و همان طور كه انسان موجود در خارج نمى تواند كلّى باشد، انسان موجود در ذهن نيز نمى تواند كلّى باشد، زيرا وجود، مساوق با تشخّص و جزئيت است و از اين جهت، فرقى بين وجود ذهنى و وجود خارجى نيست. سؤال: پس آيا نمى توان كلّى را تصور كرد؟ مرحوم حائرى در پاسخ اين سؤال

مى فرمايد: در اينجا تصوّر و لحاظ، عنوان مرآتى دارد و هيچ گونه استقلالى ندارد. و همان طور كه انسان وقتى در آينه نگاه مى كند، چهره خودش را مى بيند و آينه را نمى بيند، در اينجا هم تصوّر و لحاظ براى نشان دادن كلّى است و استقلال ندارند. بله، در بعضى از موارد، آينه به نظر استقلالى ملاحظه مى شود، مثل اين كه انسان بخواهد آن را خريدارى كند. امّا در جايى كه براى ديدن خودش به آينه نگاه مى كند،

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 502

چيزى به جز خودش نمى بيند و گويا آينه مغفول عنه واقع شده است. ايشان سپس مى فرمايد: ما در باب علم جنس همين مطلب را مطرح كرده مى گوييم: درست است كه اسامه براى ماهيت متعيّنه وضع شده و معناى تعيّن هم عبارت از ملحوظيّت در ذهن است ولى ما براى اين ملحوظيّت، استقلالى قائل نيستيم.

اين ملحوظيّت، همانند مرآتى است كه گويا مغفول عنه واقع شده است. در اين صورت جمع بين اين دو مطلب امكان دارد كه از طرفى قضيه «هذه اسامة» قضيه حمليه به حمل شايع بوده و از طرفى عنوان تعيّن- به عنوان مرآتى- هم دخالت داشته باشد.

بله، اگر عنوان تعيّن بخواهد- مانند اصل ماهيت حيوان مفترس- در معناى اسامه دخالت و ركنيت داشته باشد، ديگر نمى توانيم قضيه «هذه اسامة» را ترتيب دهيم، زيرا نمى شود موضوع قضيه ما موجود خارجى و محمول آن موجود ذهنى باشد، چون موجود خارجى با موجود ذهنى تباين دارند و نمى توان بين آنها قضيه حمليّه تشكيل داد. همان طور كه نمى شود بين موجودات خارجى قضيه حمليه ترتيب داد. زيد و بكر، اگرچه هر دو موجود خارجى هستند و در طبيعت و

ماهيّت انسان مشتركند ولى نمى توان قضيه اى به عنوان «زيد بكر» تشكيل داد. وقتى بين دو موجود خارجى نتوانيم قضيه حمليّه تشكيل دهيم، بين موجود خارجى و موجود ذهنى به طريق اولى نمى توانيم قضيه حمليّه تشكيل دهيم.[397] بررسى كلام مرحوم حائرى: به نظر ما كلام مرحوم حائرى داراى اشكال است، زيرا: اوّلًا: بحث ما در ارتباط با معناى علم جنس از جهت وضع است. و در وضع، بايد لفظ و معنا تصور شوند. واضع، وقتى خواست كلمه اسد را وضع كند، حيوان مفترس را لحاظ كرد لفظ اسد

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 503

را هم لحاظ كرد و اسد را براى حيوان مفترس وضع كرد. هر دو لحاظ در اينجا جنبه آليت دارند. لحاظ نه در لفظ موضوع دخالت دارد، نه در معناى موضوع له. اگرچه در اينجا لفظ و معنا هر دو- به عنوان مقدّمه وضع- لحاظ شده اند و چاره اى غير از آن نيست ولى نتيجه اين لحاظها و وضع اين شد كه خود لفظ اسد- بدون هيچ قيد و شرطى- براى ماهيت حيوان مفترس- بدون هيچ قيد و شرطى- وضع شد. امّا وقتى خواست لفظ اسامه را وضع كند، در رابطه با لفظ، لفظ اسامه را لحاظ كرد و لحاظ آن هم جنبه آليت داشت ولى آيا در جانب معنا چه چيزى را لحاظ كرده است؟

در اينجا يك لحاظ آلى به حيوان مفترس تعلّق مى گيرد و نتيجه اين مى شود كه نفس حيوان مفترس در اين معنا نقش دارد. امّا وقتى عنوان زايد بر حيوان مفترس- يعنى ملحوظيّت- مى خواهد لحاظ شود، ديگر در حيوان مفترس ملحوظ، نمى تواند لحاظ آن جنبه آلى داشته باشد. لحاظ ملحوظيّت، به عنوان

مقدّمه براى وضع، جنبه آليّت دارد ولى ملحوظيّت، به عنوان اين كه در كنار حيوان مفترس در معنا نقش دارد، جنبه استقلالى دارد. به عبارت ديگر: لحاظ متعلّق به ملحوظيّت- مانند لحاظ متعلّق به خود حيوان مفترس- به عنوان مقدّمه اى براى وضع است و جنبه آليت دارد، امّا ملحوظ آنها نمى تواند آليت داشته باشد. ما وقتى اسامه را لحاظ مى كنيم، اسامه به عنوان يك لفظ ملحوظ، استقلال دارد ولى لحاظ ما آليت دارد. وقتى حيوان مفترس را به عنوان ذات معنا لحاظ كنيم، لحاظ ما آليت دارد ولى خود حيوان مفترس، به طور استقلالى ملحوظ واقع شده است. حال اگر خود ملحوظيّت، در كنار حيوان مفترس در معنا نقش داشته باشد، جز استقلال چيزى تصور نمى شود. يعنى لحاظ آلى نمى تواند به لحاظ آلى تعلّق بگيرد بلكه به ملحوظ استقلالى تعلّق مى گيرد. بنابراين مثالى كه ايشان مطرح كردند، مثال درستى نيست، زيرا در جايى كه ما كلّى انسان را در ذهن مى آوريم، دو لحاظ در كار نيست، بلكه يك لحاظ است و آن هم لحاظ آلى است، مانند همين لحاظى كه مقدّمه براى وضع است. ما وقتى انسان را در ذهن مى آوريم، كلّى در ذهن ما آمده و عنوان لحاظ جنبه آليت دارد و مورد توجه ما

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 504

نيست. به همين جهت در مقابل كسى كه به ما مى گويد: «يك كلّى در ذهن خود بياور»، مى گوييم: «كلّى انسان را در ذهن خود آوردم».

در اختيار خود انسان است، يعنى اگر انسان چيزى را لحاظ كند، معرفه مى شود و اگر لحاظ نكند، نكره است؟ ظاهر اين است كه معرفه بودن و نكره بودن يك واقعيت است و در اختيار انسان نيست. در اعلام شخصيّه- كه مصداق بارز براى معرفه اند- تطبيق عنوان معرفه به اين اعتبار است كه زيد براى يك موجود متشخّص واقعى وضع شده و همان تعيّن و تشخّص واقعى اش اقتضاء مى كند كه ما با لفظ زيد معامله معرفه كنيم. به گونه اى كه اگر كسى زيد را هم نشناسد و نداند كه زيد اسم چه كسى است، ولى با شنيدن لفظ زيد، اين معنا به ذهنش مى آيد كه مدلول زيد، يك موجود متعيّن متخصّص به خصوصيات است، هرچند او را نمى شناسد. بنابراين عدم شناخت، مانع از متعيّن بودن معناى زيد نيست. ولى نكره اين گونه نيست. وقتى متكلّم بگويد: «جاءنى رجل»، مستمع اصلًا در اين فكر فرونمى رود كه آيا اين متشخّص واقعى چه كسى است؟ رجل، هيچ گونه حكايتى از تشخّص نمى كند. لذا معرفه بودن و نكره بودن، يك واقعيّت است و زمام اختيارش به دست انسان نيست، بلكه شايد امكان تغيير و تحويل هم در آن نباشد.

چيزى را كه معرفه است، نمى توان- با حفظ معرفه بودن- نكره به حساب آورد. اگر زيد به منزل شما آمد و شما نمى خواهيد كسى متوجه شود، در مقام حكايت هيچ گاه «جاءني زيد» نمى گوييد بلكه از آن به «جاءني رجل» تعبير مى كنيد. و نيز چيزى را كه نكره است، نمى توان- با حفظ نكره بودن- معرفه به حساب آورد. اين ها متقابلان و

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 505

متضادان هستند. مقدّمه دوّم: آيا ماهيات- كه موضوع

له براى اسم جنس مى باشند- معرفه اند يا نكره؟ واقعيّت اين است كه ماهيت، به تنهايى، نه معرفه است و نه نكره، زيرا اگر ماهيت معرفه بود، نيازى نبود كه با انضمام «ال» تعريف جنس، آن را معرفه كنيم، در حالى كه شما مى گوييد: «رجل و انسان، وقتى مدخول «ال» تعريف جنس قرار گرفتند، معرفه مى شوند». و اگر ماهيت نكره بود، بايد خود رجل- بدون اين كه تنوين نكره برآن ملحق شود- دلالت بر نكره بودن داشته باشد. در حالى كه شما مى گوييد: «در اينجا سه عنوان وجود دارد: رجلْ، الرجل و رجلٌ. الرجل، معرفه و رجلٌ نكره است». ولى رجلْ- كه بر نفس ماهيّت دلالت مى كند و اسم جنس ناميده مى شود- آيا ملحق به كدام يك از آن دو است؟ واقعيت اين است كه به هيچ كدام ملحق نيست. و اين كاشف از اين است كه ماهيت- در همان عالم ماهيتى، كه موضوع له براى اسم جنس قرار گرفته است- نه متّصف به معرفه بودن است و نه متّصف به نكره بودن. بله، قابليّت اتصاف به معرفه بودن يا نكره بودن را دارد. اگر «ال» تعريف برآن داخل شد، معرفه مى شود و اگر تنوين نكره به آن ملحق شد، عنوان نكره پيدا مى كند. دخول «ال» تعريف و الحاق تنوين نكره، معناى اسم جنسى رجل را تغيير نمى دهد. بلكه اصل معنا در هر دو ملحوظ است ولى در «الرجل» اضافه اى وجود دارد كه سبب اتصاف ماهيت به معرفه بودن مى شود و در «رجلٌ» اضافه اى وجود دارد كه سبب اتصاف ماهيت به نكره بودن مى شود. اكنون اين سؤال مطرح است كه وقتى «ال» تعريف جنس بر ماهيتى مثل

رجل داخل شده و مجموعاً به صورت ماهيّت معرفه در مى آيد، آيا معناى «الرّجل» چيست؟

آيا به چه اعتبارى «الرّجل» را معرفه مى دانيد؟ آيا مى توان گفت: «تعريف در الرّجل، تعريف لفظى است، مثل تأنيث لفظى در مؤنث لفظى»؟ اين بر خلاف كلام علماى ادبيّت است. علماى ادبيّت مى گويند:

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 506

«تعريف در الرّجل، يك تعريف حقيقى است نه تعريف لفظى». ولى آيا آن تعريف حقيقى كدام است؟ آيا با توجه به مقدّمه اوّل- كه معرفه بودن و نكره بودن را دو واقعيت دانست و زمام اختيارشان به دست انسان نيست- چگونه ما «الرجل» را به صورت ماهيتى كه معرفه بودن واقعى داشته باشد، معنا كنيم؟ امام خمينى رحمه الله مى فرمايد: نياز ما به ماهيت انسان- از جهت موارد استعمال- به دو صورت است: گاهى مى خواهيم بفهميم آيا ماهيت انسان چيست؟ گويا در عالم موجودى به جز انسان وجود ندارد و ما مى خواهيم بدانيم جنس و فصل اين ماهيت عبارت از چيست؟ امّا گاهى در مقام مقايسه ايم و- مثلًا- مى خواهيم ماهيت انسان را با ماهيت بقر مقايسه كنيم. در اينجا چون پاى مقايسه در ميان است، ماهيت داراى يك امتياز ذاتى است كه آن امتياز ذاتى را چه ملاحظه كنيم يا ملاحظه نكنيم در ماهيت وجود دارد.

ماهيت انسان داراى يك امتياز ذاتى و ماهيت بقر هم داراى يك امتياز ذاتى است. اين امتياز، به معناى وجود يا لحاظ ذهنى نيست بلكه به معناى تشخّص است. يعنى در حيوان ناطق خصوصيتى وجود دارد كه در حيوان ناهق نيست و در حيوان ناهق خصوصيتى وجود دارد كه در حيوان ناطق نيست. و اين خصوصيت ذاتى مربوط به

ذات ماهيت و جنس و فصل آن است و كارى به لحاظ ذهنى يا وجود خارجى ندارد. بر اين اساس گفته مى شود: واضع براى جايى كه هدف، خود ماهيت است و پاى مقايسه در ميان نيست، اسم جنس را و براى جايى كه هدف، عبارت از ماهيت با توجه به امتياز ذاتى آن است و پاى مقايسه در ميان است، علم جنس را وضع كرده است.[398] و در مواردى كه علم جنس وجود ندارد، با اضافه كردن «ال» تعريف جنس، همين معنا افاده مى شود. ولى فرق بين جنسى كه با «ال» تعريف جنس معرفه شده و بين علم

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 507

جنس، اين است كه در «الرّجل» تعدّد دالّ و مدلول وجود دارد. رجل، دلالت بر نفس طبيعت و ماهيت و «ال» دلالت بر تعريف ماهيت و تمييز اين ماهيت از ساير موارد مى كند. به خلاف علم جنس، كه طبيعت و تعريف و تمييز ماهيت از ساير موارد، از ناحيه يك لفظ است و تعدّد دالّ و مدلول در بين نيست. بنابراين به مرحوم آخوند مى گوييم: وقتى «ال» تعريف جنس بر كلمه «اسد» داخل شده و به صورت «الأسد» در مى آيد، هر معنايى كه شما براى «الأسد» مطرح كرديد، همان معنا را ما براى «اسامه» مطرح مى كنيم، با اين تفاوت كه در اسامه تعدّد دال و مدلول وجود ندارد ولى در «الأسد» وجود دارد. در نتيجه همان طور كه ما مى توانيم قضيه حمليه «هذا أسد» را ترتيب دهيم، مى توانيم قضيه حمليه «هذه اسامة» را نيز ترتيب دهيم، در حالى كه اسد نكره و اسامه معرفه است ولى معرفه بودن آن به معناى تقيّد به

لحاظ ذهنى نيست، تا قابليت حمل بر موجود خارجى نداشته باشد. بلكه معرفه بودنش به لحاظ اين است كه نفس ماهيت داراى تعيّن است و در مقام مقايسه، داراى خصوصيت و مزيّت است. و موارد استعمال اين ها نيز فرق دارد. اين گونه نيست كه هرجا انسان بتواند «رجل» را بكار ببرد، بتواند «الرجل» را بكار ببرد.[399]

كه اشاره ذهنيّه- كه همان التفات و لحاظ ذهن است- سبب مى شود كه اسم جنس عنوان معرفه پيدا كند. سپس مى فرمايد: در اينجا نيز همان اشكالاتى كه در باب علم جنس مطرح كرديم، وارد است. اشكال اوّل: اگر ما «زيد» را موضوع و «الرجل» را- كه ماهيت مقيّد به تعيّن ذهنى است- محمول قرار داديم و قضيه حمليّه تشكيل داديم، اين قضيه حمليه نمى تواند صادق باشد، زيرا زيد به عنوان يك موجود خارجى با خود ماهيت اتحاد دارد نه با ماهيّت مقيّد به تعيّن ذهنى. وجود ذهنى و وجود خارجى قسيم يكديگرند و امكان اجتماع و اتحاد بين آنها نيست. مگر اين كه ملتزم به تجريد شده و خصوصيت تقيّد به تعيّن ذهنى را از ماهيّت جدا كنيم و نفس ماهيت را بر «زيد» حمل كنيم در اين صورت ناچار مى شويم در اكثر قريب به اتفاق قضاياى حمليه متعارفه، ملتزم به تجريد شويم. اشكال دوّم: ممكن است گفته شود: «اگرچه «ال» دلالت بر تعيّن ذهنى مى كند، ولى ما براى اين كه قضيه حمليه «زيد الرّجل» صحيح باشد، «ال» را كالعدم فرض

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 509

مى كنيم». در اين صورت اشكال مى شود كه شما كه مى خواستيد معناى «ال» را ناديده بگيريد، پس چرا «ال» را آورديد؟ در باب علم جنس چون تعدد دال و مدلول مطرح نبود، ممكن بود كسى به جاى «هذا أسد» بگويد: «هذه اسامة» ولى اين كه بخواهيم به جاى «زيد رجلٌ» بگوييم: «زيد الرّجل» و سپس معناى «ال» را در نظر نگيريم، خيلى بعيد است. مرحوم آخوند سپس براى حلّ مسئله مى فرمايد: ظاهر اين است كه «ال» در تمام موارد، همانند

«ال» داخل بر اعلام شخصيّه بوده و براى تزيين است. در اينجا گويا از مرحوم آخوند سؤال مى شود: اگر «ال» براى تزيين است، پس خصوصيات مذكور از كجا استفاده مى شود؟ ايشان در پاسخ مى فرمايد: خصوصيات مطرح شده- يعنى جنسيّت، استغراق و عهديّت- به طور كلّى از قرائن خارجى استفاده مى شود و حتى اگر ما مسأله تزيين را كنار گذاشته و حرف مشهور را بپذيريم، باز هم چنين اشكالى مطرح است كه اين خصوصيات از كجا استفاده مى شود؟ وقتى قرار باشد از طريق قرائن استفاده شود پس وجود «ال» اثرى غير از تزيين ندارد.[401] بررسى كلام مرحوم آخوند: به نظر مى رسد كه كلام مرحوم آخوند از چند جهت داراى اشكال است: اوّلًا: ما در باب علم جنس گفتيم: تعيّنى كه در معناى علم جنس مطرح است، تعيّن ذهنى نيست. توجه به ماهيت داراى دو حالت است. گاهى انسان خود ماهيت را- با قطع نظر از ماهيّات ديگر- ملاحظه مى كند، و گاهى در مقام مقايسه اين ماهيت با ماهيات ديگر است، كه در اين صورت، هر ماهيتى براى خودش داراى خصوصيت و امتيازى است كه آن را از ماهيت ديگر جدا مى كند. اسم جنس در ارتباط با حالت اوّل و

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 510

علم جنس در ارتباط با حالت دوّم است. ولى فرق بين علم جنس و مفرد معرّف به «ال» جنس، در دو جهت زير است: 1- در باب علم جنس تعدّد دالّ و مدلول مطرح نيست ولى در مورد معرّف به «ال» جنس تعدّد دالّ و مدلول مطرح است. در «الرجل»، «رجل» دلالت بر خود ماهيت و «ال» دلالت بر تمييز ماهيت مى كند. 2-

علم جنس، فقط در رابطه با بعضى از ماهيّات وضع شده است و اين گونه نيست كه هرجا اسم جنس داشته باشيم، يك علم جنس هم در كنار آن باشد. رجل اسم جنس است ولى علم جنس ندارد. امّا مفرد معرّف به ال جنس، دايره وسيعى دارد و ما هر اسم جنسى را مى توانيم با آوردن «ال» تعريف جنس، معرفه كنيم. لذا بر اساس مبناى ما اشكالاتى كه مرحوم آخوند فرمودند، لازم نمى آيد. ثانياً: ما حتى يك محقّق اديب سراغ نداريم كه «ال» را در تمام موارد براى تزيين بداند. «ال» فقط جنبه لفظى ندارد. ما از اين «ال» ها در موارد بسيارى استفاده مى كنيم.

مثلًا در آيه شريفه (إنّ الإنسان لفي خسر)،[402] اگر ما «ال» را براى تزيين بدانيم، خصوصيتى كه در «الإنسان»- به عنوان تعريف جنس- وجود دارد، از كلام فوت مى شود. مجرّد اين كه يك ماهيت مبهم- و به قول شما «لا بشرط مقسمى»- را موضوع قرار دهيم و كارى به ماهيات ديگر نداشته باشيم، مسئله را تمام نمى كند. آيه شريفه مى خواهد براى جنس انسان يك خصوصيتى را قائل شود. يعنى عنوان (لفي خسر) براى ساير حيوانات وجود ندارد. اصولًا التزام به تزيين در مواردى است كه ما چاره اى غير از تزيين نداشته باشيم. و اگر تعبيراتى كه ما را ناچار به پذيرفتن «ال» تزيين مى كند وجود نداشت، ما به طور كلّى «ال» تزيين را انكار مى كرديم. ثالثاً: خود شما (مرحوم آخوند) از مشهور نقل كرديد كه «ال» در غير مورد عهد ذهنى، مفيد تعريف است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 511

ما از شما سؤال مى كنيم: چرا عهد ذهنى استثناء شده است؟ اگر معناى

تعريف همان اشاره ذهنى و التفات ذهنى باشد كه شما قائليد، اين اشاره ذهنى شايد در عهد ذهنى بيش از ساير عهدها وجود داشته باشد، پس چرا عهد ذهنى را از دايره تعريف در باب اقسام عهد خارج كردند؟ اين مطلب، دليل بر اين است كه مقصود از تعريف و معرفه بودن در كلام محقّقين، اشاره ذهنيّه و التفات ذهنى- كه شما تصور مى كنيد- نيست و الّا وجهى براى استثناء عهد ذهنى وجود نداشت. به خلاف تعريفى كه ما مطرح كرديم. در نتيجه به نظر ما در معرف به «ال» جنس نيز همان چيزى كه در علم جنس مطرح كرديم جريان دارد. و در باب اقسام عهد هم تعيّن هاى روشن دارد: تعيّن خارجى، تعيّن ذكرى و تعيّن حضورى.

آخوند، اين معنا را مورد اشكال قرار داده مى فرمايد: اگر مى خواهيد جمع را معرّف و معيّن كنيد، چرا جانب اكثر- يعنى استغراق و استيعاب- را در نظر مى گيريد؟

درست است كه جانب استيعاب، تعيّن دارد، يعنى جامع همه مصاديق موجود در خارج است ولى راه تعيّن، منحصر به اين نيست. بلكه اقلّ جمع- يعنى سه- هم تعيّن دارد، يعنى نه قابل زياده است نه قابل نقيصه. به عبارت ديگر: در رابطه با جمع، دو تعيّن وجود دارد: يك تعيّن در رابطه با استيعاب و استغراق، كه اكثر مراتب جمع است و يك تعيّن در رابطه با اقلّ مراتب جمع، كه عبارت از سه است.[404] ما در پاسخ اشكال مرحوم آخوند مى گوييم: تعيّنى كه در ناحيه استيعاب و استغراق مطرح است، تعيّن روشن و واضحى است. جميع افراد علماء، ابهامى ندارد. امّا تعيّنى كه در مورد اقلّ مراتب جمع مطرح است، تعيّن نيست، براى اين كه اقلّ مراتب از نظر عدد مشخص است ولى از نظر واقعيّت مشخص نيست. مثل اين است كه مولا ابتداءً بگويد: «أكرم ثلاثة من العلماء». در اينجا اگرچه ثلاثه از نظر عدد روشن است ولى به لحاظ واقعيت، غير متعيّن است، لذا خود «ثلاثه» از نظر ادبى داراى عنوان نكره است و «أكرم ثلاثة من العلماء» مانند «أكرم رجالًا»- كه نكره است ولى در محدوده جمع- مى باشد. و ما نمى توانيم در باب نكره، مسأله تعيّن را مطرح كنيم. خود مرحوم آخوند در مورد «جئني برجل» مى گويد: «در اينجا طبيعت رجل، مقيّد به وحدت شده است». آيا مى توان گفت: «در اينجا رجل، تعيّن پيدا كرده و معرفه شده است»؟ بدون ترديد، رجل در

اينجا نكره است. پس چه فرقى بين «جئني برجلٍ» و «جئني بثلاثة رجال» وجود دارد كه شما در مورد آن قائل به تعيّن و تعريف هستيد؟ آيا عدد ثلاثه چنين نقشى دارد كه رجال را از عنوان نكره بودن خارج مى كند؟ طبق بيان شما كه معتقديد «اقل الجمع داراى تعيّن است» بايد نكره هم داراى تعيّن باشد. و در اين صورت «رجل» در «جئني برجلٍ» هم بايد تعيّن داشته باشد، زيرا- از اين جهت- فرقى بين رجل و ثلاثة رجال وجود ندارد. در حال كه كسى نمى تواند چنين حرفى بزند.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 513

پس ما بايد بگوييم: همان طور كه در «جئني برجلٍ»- با اين كه طبيعت، مقيّد به قيد به وحدت است- تعيّن وجود ندارد، در «أكرم ثلاثة من العلماء» و «جئني بثلاثة رجالٍ» نيز تعيّن وجود ندارد و الّا بايد بين عدد يك و عدد سه- از جهت تعيّن و عدم تعيّن- فرق قائل شويم و كسى نمى تواند چنين فرقى قائل شود. واقعيت مطلب هم همين است، زيرا وقتى مولا مى گويد: «أكرم ثلاثة من العلماء» اختيار در دست شماست و هركسى را خواستيد مى توانيد اكرام كنيد. و اين معناى ابهام و عدم تعيّن است. امّا اگر در «أكرم العلماء» اكثر مراتب جمع، را در نظر بگيريم، مانند «أكرم كلّ عالم» شده و هيچ ابهامى در آن وجود ندارد. احتمال سوّم: با توجه به اين كه در كتب اصولى عنوان را به صورت «جمع محلّى به ال» مطرح كرده اند و اصالت را براى جمع دانسته اند با اين قيد كه مدخول «ال» قرار گرفته باشد، مى توان گفت: واضع، همان طور كه براى جمع- از جهت اقلّ

و اكثر- وضعى دارد، براى خصوص جمع محلّى به ال هم وضع جداگانه اى دارد و آن اين است كه جمع محلّى به ال را براى دلالت بر عموم و استيعاب و استغراق وضع كرده است. و اين منافات ندارد با اين كه «ال» براى تعريف باشد. اين احتمال مى خواهد بگويد:

«دلالت بر عموم، استناد به تعريف ندارد بلكه مستقيماً در رابطه با وضع است». اين احتمال با ظاهر عنوانى كه در كتاب هاى اصولى مطرح شده، موافق تر است. اگرچه دو احتمال قبلى نيز در جاى خودشان صحيح بودند. مؤيّد احتمال سوّم اين است كه جمع محلّى به «ال» در مباحث عام و خاصّ و در رديف الفاظ دالّ بر عموم مطرح شده است و اين امر كاشف از اين است كه جمع بودن، در استيعاب دخالت دارد ولى با اين قيد كه محلّى به «ال» باشد.[405]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 514

عبارت از طبيعت مقيّد به وحدت است و از نظر معنا، فرقى بين اخبار و انشاء وجود ندارد. ولى نسبت دادن مجى ء خارجى به اين طبيعت مقيّد به وحدت و قرار گرفتن آن- در مقام حكايت و اخبار- به عنوان فاعل براى «جاءني»، دلالت بر تعيّن و تشخّص آن دارد. در نتيجه مستشكل مى گويد: نكره در مقام اخبار و انشاء يك معنا دارد و آن همان معناى اسم جنس است كه عبارت از ماهيت است ولى قيد وحدت نيز به آن ضميمه مى شود تا نكره را از اسم جنس متميّز كند. اما اين طبيعت، اگر متعلّق امر واقع شد- مثل «جئني برجلٍ»- اطلاقش محفوظ است، ولى اگر فعلى خارجى- مثل مجى ء- به آن نسبت داده شد، آن نسبت موجب تعيّن مى شود. پس شما (مرحوم آخوند) بر چه اساسى تعيّن را به گردن نكره مى اندازيد؟ اين اشكال، به نظر ما اشكال خوبى است ولى براى اين كه عدم تماميت كلام مرحوم آخوند روشن تر شود، لازم است دو مطلب زير را به اشكال فوق ضميمه كنيم: مطلب اوّل: اين كه شما (مرحوم آخوند) مى گوييد: «جاءني رجل، حاكى از فردى است كه نزد متكلّم، معلوم و مشخص است ولى نزد مخاطب، نامعلوم است»، كلّيت ندارد. در بعضى از موارد، خود مخبر مى داند كه مثلًا يك ماه قبل، كسى به سراغ او آمده ولى هرچه فكر مى كند به يادش نمى آيد كه او چه كسى بوده است. پس اين گونه نيست كه هر چيزى در مقام اخبار واقع شد، از نظر مخبر، مشخّص و معيّن باشد. مطلب دوّم: قضايايى كه وقوع پيدا مى كنند، اگرچه به حسب واقع، متشخّص و متعيّن

هستند و زمان و مكان و ساير خصوصيات آنها متعيّن است، ولى كسانى كه در

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 516

مقام اخبار از يك امر متحقّق در خارج برمى آيند، اخبار آنان به يك كيفيت نيست. مثلًا ما اگر مهمان خاصّى داشته باشيم، وقتى مى خواهيم به ديگران خبر دهيم، اخبارمان- به لحاظ افراد مخاطب- فرق مى كند. مخاطبى كه از دوستان نزديك ماست و مى خواهيم در جريان همه جزئيات قرار گيرد، همه واقعيّت را برايش نقل مى كنيم. اما نسبت به مخاطبى كه نخواهيم در جريان همه جزئيّات قرار گيرد، فقط به خودمان اجازه مى دهيم كه بگوييم: «ما ديشب مهمان داشتيم» هر دوى اين ها خبر و مقام اخبار از واقعيّت است ولى اخبار به حسب مقامات و به حسب مخاطب ها فرق مى كند. ما نحن فيه، نظير مطلبى است كه در باب حروف مطرح كرديم. در آنجا گفتيم:

كسى كه در مقام اخبار مى گويد: «سرت من البصرة إلى الكوفة»، ترديدى نيست كه سير خارجى او حتماً از يك طريق بوده و نمى تواند تعدّد داشته باشد ولى از نظر لفظى- با توجه به تعدّد راه هاى بين كوفه و بصره- اين جمله يك معناى كلّى پيدا مى كند، به گونه اى كه سير از هر طريقى را شامل مى شود و انسان احتمال سير از هريك از طرق را بدهد. توضيح: كسى كه مى خواهد سير خودش از بصره به كوفه را اخبار كند، به دو صورت مى تواند اين مسئله را بيان كند: گاهى غرض او متعلّق به اين است كه واقعيّت خارجى سير را با تمام خصوصياتش بيان كند. در اين صورت، صرف «سرت من البصرة إلى الكوفة» كفايت نمى كند بلكه بايد خصوصيات سير- مانند دروازه،

طريق، زمان سير و ...- را نيز مطرح كند. امّا گاهى نمى خواهد همه واقعيت را در اختيار مخاطب قرار بدهد بلكه فقط مى خواهد بگويد: «سير من از بصره شروع و به كوفه منتهى شده است». و در مقام اخبار ساير خصوصيات آن نيست. حال با قطع نظر از اشكال اوّل مى گوييم: كسى كه مى گويد: «جاءني رجل» در حالى كه رجل معيّن و مشخّص نزد او آمده است، در مقام اخبار نخواسته است همه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 517

خصوصيات او را در اختيار مخاطب قرار دهد بلكه غرض او فقط به اين مقدار تعلّق گرفته كه به مخاطب خبر دهد كه طبيعت رجل مقيّد به قيد وحدت، به خانه او آمده است. امّا اگر از او سؤال كنند: آن رجلى كه به سراغ شما آمد چه كسى بود؟ به دو صورت ممكن است پاسخ دهد: گاهى مصلحت او اقتضاء مى كند كه همه مشخّصات آن رجل را بيان كند و گاهى هم مصلحت چنين اقتضايى را ندارد. ما كارى نداريم كه اسناد مجى ء به رجل، دلالت بر تعيّن و تشخّص دارد. واقعيّت، مشخّص است ولى در مقام اخبار، ضرورتى ندارد كه اين خبر قالب واقعيت باشد. بلكه گاهى تمام واقعيت را بيان مى كند و گاهى هم مصلحت او اقتضاء ندارد كه چيزى بيش از «جاءني رجل» بگويد. خلاصه كلام ما اين شد كه گويا مرحوم آخوند و مستشكل خيال كرده اند كه «جاءني رجل» آينه براى تمام واقعيّت است. در حالى كه اين گونه نيست.

«جاءني رجلٌ» اگرچه خبر است و مخبر به، امرى واقعى است ولى آينه تمام نماى واقعيت نيست، بلكه آينه اى است كه گوشه اى از واقعيّت

را نشان مى دهد و آن عبارت از «طبيعت مقيّد به قيد وحدت» است و هيچ گونه تشخّص و تعيّنى در آن دخالت ندارد و اگر متكلّم مى خواست مسئله را به صورت متعيّن مورد اخبار قرار دهد، بايد به جاى «رجل» نام آن شخص و خصوصيات او را مطرح كند. در نتيجه ما در باب نكره دو معنا نداريم. بلكه يك معنا داريم و آن همان «طبيعت مقيّد به قيد وحدت» است و فرقى بين مقام اخبار و مقام انشاء وجود ندارد. اكنون اين سؤال مطرح است كه:

تالى فاسد است، لذا نسبت دادن آن به مشهور، صحيح نيست. اگر بنا باشد مطلق داراى يك چنين معنايى باشد، ديگر قابليت تقييد به دليل مقيّد را نخواهد داشت، وقتى «رقبه» در «أعتق رقبة» به معناى «طبيعت مقيّد به قيد سريان» باشد، چنانچه بخواهيم آن را- با توجه به «لا تعتق الرقبة الكافرة»- مقيّد به قيد ايمان كنيم، تناقض صدر و ذيل لازم مى آيد. از طرفى گفته شده است: «أعتق رقبة» و رقبه به معناى ماهيت مقيّد به قيد سريان دانسته شده است كه شامل مؤمن و كافر مى شود و از طرفى گفته شده است «لا تعتق الرقبة الكافرة» و قيد «ايمان» كه با عموم و شمول «رقبه» منافات دارد به آن ضميمه شده است. عموم و شمول، اگر به عنوان قيديت در رقبه مطرح باشد، نمى توان قيد ديگرى كه با اين عموم

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 519

و شمول منافات داشته باشد، به آن ضميمه كرد. مؤيّدى بر مطلب فوق: در بحث عامّ و خاصّ مى گفتيم: تخصيص عام به وسيله مخصّص منفصل، مستلزم مجازيت در عام نيست، زيرا بين اراده استعمالى با اراده جدّى- از نظر سعه و ضيق- فرق وجود دارد. اين مطلب، در ارتباط با مطلق و مقيّد روشن تر است. تقييد مطلق به وسيله مقيّد، به هيچ عنوان مستلزم مجازيت در مطلق نيست، يعنى با تقييد، خلاف معناى موضوع له مطلق اراده نشده است و بين اطلاق و تقييد، منافاتى وجود ندارد. در حالى كه اگر قيد ارسال و شمول، در معناى مطلق اخذ شده بود، در صورتى مى توانستيم قيد ايمان را به رقبه اضافه كنيم كه قيد شمول و سريان را

از مطلق حذف كنيم و چنين چيزى مستلزم مجازيت است. بنابراين مطلق در نظر مشهور، به همان معناى لغوى است و هيچ گونه قيدى در معناى مطلق اخذ نشده است. و نسبتى كه به مشهور داده شده، نمى تواند نسبت درستى باشد.[409] بررسى كلام مرحوم آخوند: اوّلًا: از كلام ايشان استفاده مى شود كه عنوان مطلق بر نكره در مقام اخبار صدق نمى كند. در حالى كه ما در رابطه با نكره گفتيم: اين گونه نيست كه نكره در مقام اخبار، وضعى غير از نكره در مقام انشاء داشته و اين ها دو معنا داشته باشند. نكره در مقام اخبار، همان معناى نكره در مقام انشاء را دارد، كه آن عبارت از طبيعت، مقيّد به قيد وحدت» است، البته به نظر ايشان قيد وحدت ضررى به انطباق عنوان مطلق وارد نمى كند. ثانياً: برفرض كه ما بيان ايشان را در مورد نكره در مقام اخبار بپذيريم و نكره در

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 520

مقام اخبار را عبارت از «فرد معيّن در واقع و مجهول نزد مخاطب» بدانيم، ولى ما در بحث تعريف مطلق گفتيم: مسأله اطلاق و تقييد، فقط در رابطه با ماهيات نيست، بلكه اطلاق و تقييد، در مورد جزئيّات نيز مطرح است. مثالى كه در آنجا مطرح كرديم، مسأله فرق بين واجب مطلق و واجب مشروط- بر اساس نظريه مشهور- بود. در آنجا گفتيم:

اگر مولا بگويد: «إن جاءك زيد فأكرمه»، اكرام زيد، به صورت واجب مشروط مطرح است ولى اگر بگويد: «أكرم زيداً»، اكرام زيد، به صورت يك واجب مطلق مطرح است.

مشهور- در مقابل شيخ انصارى رحمه الله- قيد مجى ء را در رابطه با مفاد هيئت- يعنى وجوب اكرام-

مى دانند و معتقدند هيئت، داراى معناى حرفى است و به نظر مشهور، حروف داراى وضع عام و موضوع له خاص مى باشند، يعنى موضوع له آنها جزئى است.

پس طبق نظريه مشهور، هيئت- با وجود اين كه معنايش جزئى است- مقيّد به مجى ء زيد شده است. اگر مسأله تقييد و اطلاق، تنها در ارتباط با ماهيات و كلّيات باشد، پس اطلاق و تقييد در مسأله واجب مشروط چگونه توجيه مى شود؟ بنا بر نظريه شيخ انصارى رحمه الله- كه مجى ء را قيد براى مادّه مى داند- نيز اين مسئله قابل توجيه نيست، براى اين كه، اكرام اگرچه كلّى است ولى وقتى به جزئى اضافه شود، جزئى مى شود و اكرام جزئى نمى تواند مقيّد به مجى ء شود. در نتيجه ما نبايد دايره اطلاق و تقييد را تنها در مورد كلّيات بدانيم بلكه اطلاق و تقييد در مورد جزئيات نيز مطرح است، و حتّى نوع قيودى كه در كلام واقع مى شود، مربوط به امور جزئيّه مى باشد. مثلًا «يوم الجمعة» در جمله «ضربت زيداً يوم الجمعة» قيد براى «وقوع ضرب خارجى بر زيد» است و «وقوع ضرب خارجى بر زيد»، امرى جزئى است. پس به مرحوم آخوند مى گوئيم: برفرض كه ما بپذيريم كه نكره در مقام اخبار دلالت بر يك جزئى مى كند ولى جزئى بودن مدلول نكره منافاتى با اطلاق ندارد.

بدون شكّ بين جمله «جاءني رجل» و «جاءني رجل عادل»، از نظر اطلاق و تقييد فرق وجود دارد. در حالى كه مورد اين اطلاق و تقييد، نكره در مقام اخبار است كه به

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 521

نظر شما (مرحوم آخوند) دلالت بر يك فرد معيّن در خارج مى كند. ثالثاً: مرحوم آخوند

اگرچه در اينجا نسبتى كه به مشهور داده شده را ردّ مى كند و تصريح مى كند كه مطلق هيچ گونه قيدى- حتى قيد سريان و شمول- نمى تواند داشته باشد، ولى در بحث مقدمات حكمت تعبيرى مى آورد كه با اين تعبير منافات دارد.

ايشان در آنجا مى گويد: از آنچه گفته شد ظاهر گرديد كه «در مطلق، هيچ قيدى- حتى قيد سريان و شمول- مطرح نيست». ولى اگر ما بخواهيم قيد سريان و شمول را پيش بياوريم، بايد از طريق قرينه اى مقاليّه يا قرينه اى حاليه و يا قرينه حكمت (/ مقدّمات حكمت) اين معنا را استفاده كنيم.[410] لازمه اين حرف اين است كه اگر مولا بگويد: «أعتق رقبة» و همه مقدّمات حكمت وجود داشته باشد، رقبه داراى سريان و جريان مى شود، هرچند اين قيد از ذات رقبه استفاده نشده بلكه به كمك مقدّمات حكمت استفاده شده است. در اينجا لازم است ببينيم آيا اگر- مثلًا- در «أعتق رقبة» مقدّمات حكمت تمام شود، نتيجه اين مى شود كه ما زايد بر ماهيت رقبه، قيدى اضافى پيدا كنيم؟ به عبارت ديگر: مرحوم آخوند در بحث گذشته تصريح كردند كه «مطلق، بر چيزى جز ماهيت دلالت ندارد و هيچ قيدى- حتى سريان و شمول- همراه آن نيست». ولى در اينجا مى خواهند بفرمايند: اگر مولا بگويد: «أعتق رقبة» و مقدّمات حكمت تمام باشد، «رقبه»، تقيّد به قيد سريان و جريان پيدا مى كند، هرچند اين قيد از ذات رقبه استفاده نشده بلكه به كمك مقدّمات حكمت استفاده شده است. در حالى كه با توجه به دو مطلب 411] زير در مى يابيم كه نتيجه مقدّمات حكمت، «تقيّد ماهيت به قيد سريان و جريان» نيست. مطلب اوّل: در

بعضى از موارد، بين مسأله مدلول وضعى با مسأله اتحاد خارجى،

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 522

خلط پيش مى آيد. مثلًا قضيّه «زيد إنسان» بر مبناى اتحاد در وجود خارجى- و اين كه موضوع، يكى از مصاديق خارجى محمول است- قضيّه درستى است. امّا لازمه اتحاد در خارج اين نيست كه «انسان» از جهت لفظى و وضعى هم بر «زيد» دلالت كند. اين معنا اصلًا معقول نيست كه ماهيت «حيوان ناطق» بتواند از خصوصيّات فرديّه زيد حكايت كند. «حيوان ناطق» در مقام دلالت، سر سوزنى از مفاد خودش نمى تواند پا فراتر بگذارد. در مثال «رقبه» نيز اگرچه بر مبناى اتحاد در وجود خارجى و حمل شايع، هم قضيه «الرقبة المؤمنة رقبة» و هم قضيه «الرقبة الكافرة رقبة» صحيح است ولى اين بدان معنا نيست كه از نظر دلالت لفظى نيز رقبه دلالتى بر رقبه مؤمنه يا رقبه كافره داشته باشد. مفهوم رقبه اصلًا ارتباطى به كفر و ايمان ندارد. مقام دلالت وضعى در محدوده همان معناى موضوع له است و سر سوزنى از آن تجاوز نمى كند. بله، در استعمال مجازى- كه به نظر مشهور، استعمال در غير ما وضع له است- ممكن است رقبه در «رقبه مؤمنه» يا در «رقبه كافره» استعمال شود، ولى بحث ما در استعمال حقيقى است. بنابراين نبايد بين مدلول وضعى با اتحاد خارجى خلط پيش آيد. گاهى دو عنوان به صورت عموم و خصوص من وجه هستند و در ماده اجتماع خود اتحاد وجودى دارند ولى بين آن دو عنوان به قدرى فاصله وجود دارد كه هيچ گاه انسان از يكى از اين عناوين به ديگرى انتقال پيدا نمى كند، مثلًا بين عنوان صلاة

و غصب، در مسأله صلاة در دار غصبى، اتحاد وجودى پيدا مى شود ولى اين گونه نيست كه عنوان صلاة، حكايت از عنوان غصب كند يا عنوان غصب، حكايت از عنوان صلاة كند. مطلب دوّم: اختلاف بين اصالة العموم و اصالة الاطلاق، فقط در مضاف اليه آن دو نيست كه يكى مضاف اليه ش «العموم» و ديگرى «الاطلاق» باشد. بلكه بين اين دو عنوان، اختلاف اساسى وجود دارد. اصالة العموم، اصل عقلايى لفظى و مستند به وضع واضع است. در حالى كه اصالة الاطلاق مستند به مقدّمات حكمت است.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 523

منشأ جريان اصالة العموم در (أوفوا بالعقود) اين است كه «العقود» جمع محلّى به «ال» است و واضع جمع محلّى به «ال» را براى عموم وضع كرده است. به همين جهت اصالة العموم- كه شعبه اى از اصالة الظهور است- حكم مى كند كه با (أوفوا بالعقود) بايد معامله عموم كرد و در هر موردى كه دليل بر تخصيص قائم نشده باشد، بايد به مقتضاى اصالة العموم عمل شود. امّا جريان اصالة الاطلاق در (أحلّ اللّه البيع)، مربوط به مقدّمات حكمت است و مقدّمات حكمت، ربطى به مسأله وضع و دلالت وضعى ندارد. يكى از مقدّمات حكمت اين است كه مولاى حكيم عاقل مختار متوجّه، در مقام بيان تمام مرادش باشد. و ما بزودى خواهيم گفت كه مقصود از «مراد» در اينجا مراد جدّى نيست بلكه مراد استعمالى است، تا منافاتى با تقييد نداشته باشد. و در حقيقت، اينجا مولا در مقام اين بوده كه ضابطه اى بيان كند، امّا در (أوفوا بالعقود) ضابطه به نحو عموم بيان شده ولى در (أحلّ اللّه البيع) به نحو اطلاق بيان شده است.

ولى در ضابطه بودن و در مرجعيّت- و اين كه در صورت شك در تقييد يا تخصيص بايد به اين ها مراجعه شود- فرقى بين اين دو وجود ندارد. مقدّمه دوّم اين است كه قرينه اى بر خلاف، وجود نداشته باشد. مقدّمه سوّم اين است كه قدر متيقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد. وقتى مقدّمات حكمت، تحقّق پيدا كرد، عقل حكم مى كند كه «مطلق رقبه، تمام الموضوع است» و اين مسئله ربطى به دلالت لفظى وضعى ندارد. و برفرض كه در حكم عقل ترديد شود، مسئله را در ارتباط با عقلاء پياده مى كنيم. ولى درهرصورت، اصالة الاطلاق مربوط به مقدّمات حكمت است و ربطى به وضع و دلالت ندارد. حال كه بين اصالة العموم با اصالة الاطلاق فرق وجود دارد، مى گوييم: در اصالة الاطلاق چون پاى دلالت لفظى مطرح است، مسأله حكايت از افراد نيز مطرح است

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 524

ولى حكايت آن حكايت اجمالى است.[412] امّا در باب اطلاق، اصلًا پاى حكايت از افراد در ميان نيست، نه حكايت اجمالى و نه حكايت تفصيلى. در «أعتق الرقبة» از چه طريقى مى توان پاى افراد را به ميان آورد. «رقبه» بر نفس ماهيت وضع شده و مقدّمات حكمت هم مى گويد: «تمام الموضوع، نفس ماهيت است». پس دلالت بر افراد از كجاست؟ بنابراين، اين مطلب مرحوم آخوند كه مى گويد: «به كمك مقدّمات حكمت، ما مسأله شيوع و سريان را استفاده مى كنيم» كلام درستى نيست. شيوع و سريان از كجا استفاده مى شود؟ لفظ رقبه كه بر چيزى جز نفس ماهيت وضع نشده است. مقدّمات حكمت هم دلالت لفظى درست نمى كند، بلكه مى گويد: «تمام مراد استعمالى مولا نفس

طبيعت است» پس مسأله افراد و شيوع و سريان مستند به چيست؟ در نتيجه اطلاق به معناى شمول و ارسال- هرچند به نحو بدلى- نيست تا نتيجه مقدّمات حكمت، همان چيزى باشد كه از الفاظ عموم استفاده مى شود. الفاظ عموم، ناظر به افراد است- هرچند اجمالى باشد- ولى مطلق، هيچ نظارتى- هرچند اجمالى- نسبت به افراد ندارد. معناى مطلق اين است كه «تمام الموضوع براى حكم مولا، عبارت از نفس ماهيت است.» لازمه اين معنا اين است كه در «أعتق الرقبة» اگر ما هر فردى از افراد اين ماهيت را آزاد كنيم، امتثال تحقّق پيدا كرده باشد. يعنى اگر كسى از ما سؤال كند «چرا- در مقام امتثال- رقبه كافره را آزاد كرديد؟»، در پاسخ مى گوييم: «چون حكم روى طبيعت رفته و رقبه كافره، مصداقى براى طبيعت رقبه است». امّا در باب عموم وقتى گفته مى شود «أكرم كلّ عالمٍ» و ما زيدِ عالم را اكرام

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 525

مى كنيم، اگر از ما سؤال شود: «چرا زيدِ عالم را اكرام كرديد؟» در پاسخ نمى گوييم:

«چون حكم روى طبيعت رفته است»، بلكه مى گوييم: «چون مولا اكرام همه افراد عالم را- به نحو اجمال- براى ما واجب كرده و زيدِ عالم هم فردى از افراد عالم است». امّا اگر بخواهيم مسأله شيوع و سريان را در رابطه با اطلاق مطرح كنيم، مطلق و عامّ يك معنا پيدا مى كنند. هرچند يكى از راه دلالت لفظى و ديگرى از راه مقدّمات حكمت است ولى نتيجه در هر دو يكسان مى شود. در حالى كه واقعيت مسئله به اين صورت نيست و مطلق- بعد از تماميت مقدّمات حكمت- به عامّ رجوع

نمى كند.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 527

و گفته نمى شود: «دليل مقيِّد، كاشف از اين است كه مطلق، از ابتداى امر اطلاق نداشته و ما خيال مى كرده ايم اطلاق داشته است». معناى حمل مطلق بر مقيّد اين است كه مطلقى كه اطلاق برايش ثابت شده و عنوان مطلق بودنش احراز شده، به وسيله دليل مقيِّد، تقييد پيدا مى كند. اكنون ببينيم آيا مقصود از «مراد مولا» چيست؟ اگر مقصود، «مراد جدّى» مولا باشد، بايد ملتزم شويم كه وجود دليل مقيّد، كاشف از اين است كه مقدّمات حكمت، در مطلق تماميت نداشته است، زيرا- بنا بر اين فرض- از دليل مقيِّد استفاده شده كه مراد جدّى مولا، عتق رقبه مؤمنه بوده ولى در گفتن «أعتق الرقبة» نمى خواسته تمام مراد جدّى خود را بيان كند. قبل از آمدن دليل مقيِّد، ما خيال مى كرديم كه او مى خواسته تمام مراد جدّى خود را بيان كند ولى بعد از

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 529

آمدن «لا تعتق الرقبة الكافرة» معلوم شد كه در مقام بيان تمام مراد جدّى خود نبوده و اطلاقى در كار نبوده است. و بر اين اساس، مطلق، حمل بر مقيّد نشده است، زيرا معناى حمل مطلق بر مقيّد اين است كه ما يك مطلق واقعى و ثابت الاطلاق را حمل بر دليل مقيّد كنيم، نه مطلق تخيّلى را. و اين در صورتى امكان پذير است كه ما بگوييم:

«معناى مراد مولا در اولين مقدّمه حكمت، مراد استعمالى است». شبيه آنچه در مسأله «أكرم كلّ عالم» بيان كرديم. با اين تفاوت كه قانون- به حسب تشخيص مولا- گاهى به نحو عموم جعل مى شود و گاهى به نحو اطلاق. بنابراين نمى توان مراد را در اينجا مراد جدّى گرفت، زيرا مستلزم

اين است كه حمل مطلق بر مقيّد، ممكن نباشد. در مقابل اين كه «مولا در مقام بيان مراد استعمالى باشد»، دو چيز مطرح است:

يكى اجمال و ديگرى اهمال. در اجمال مولا خواسته است حكم را به نحو ابهام مطرح كند، همان طور كه در رابطه با متشابهات قرآن، غرض به تشابه تعلّق گرفته است. امّا اهمال به اين معناست كه غرض مولا نه به مراد استعمالى تعلّق گرفته باشد و نه به اجمال. بنابراين اگر مولا در مقام اجمال باشد يا در مقام اهمال، مقدّمه اوّل از مقدّمات حكمت تحقق نخواهد داشت.

اراده كرده، اين سؤال مطرح مى شود كه چرا با وجود اين كه عتق رقبه مؤمنه را اراده كرده، در لفظ خود اشاره اى به آن نكرده است؟ مولا در پاسخ خواهد گفت: اگر اراده كسى به يك مقيّد تعلّق گرفت، مى تواند- به تبعيت از مقيّد- اراده خود را به مطلق اضافه كند. يعنى در اينجا مراد اصلى و مراد تبعى با هم مغايرت پيدا مى كند. مثلًا اگر اراده مولا به اين تعلّق گرفته باشد كه عبد، يك «رجلِ عالم» را به حضور مولا بياورد، مى توان به تبعيّت از آن گفت: اراده مولا به اين تعلّق گرفته كه عبد، يك «رجل» را به حضور مولا بياورد. مرحوم حائرى سپس مى فرمايد: زمانى كه امر دائر شود بين اين كه كلام مولا را حمل كنيم بر چيزى كه سؤال و توجيه در آن مطرح نيست و بين جايى كه سؤال و توجيه در آن مطرح است، ظاهر اين است كه ما همان صورت اوّل را اخذ كرده و كلام مولا را به چيزى حمل مى كنيم كه سؤال برانگيز نبوده و نياز به توجيه نداشته باشد.

پس ما احتياجى به مقدمه اوّل نداريم. به عبارت ديگر: امر در كلام مولا دائر بين دو مطلب است. يك مطلب، موافق با ظاهر كلام مولا و ديگرى خلاف ظاهر كلام اوست و ما- همانند موارد ديگر- ظاهر را اخذ كرده و خلاف ظاهر را كنار مى زنيم و مقدّمه اى به اين عنوان كه «مولا در مقام بيان تمام مراد خود باشد» نياز نيست.[413]

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 531

بررسى كلام مرحوم حائرى: به نظر ما كلام مرحوم حائرى داراى دو اشكال است: اوّلًا: اين كلام داراى

استبعاد است، زيرا معناى كلام ايشان اين است كه در حمل كلام مولا بر اطلاق، فرقى بين مقام بيان با مقام اهمال و مقام اجمال وجود ندارد. در اين صورت از مرحوم حائرى سؤال مى كنيم: اگر قرينه اى قائم شود كه مولا در مقام اجمال است، چگونه مى توان كلام او را بر اطلاق حمل كرد؟ مثلًا اگر فرض كنيم مولا با مطرح كردن (أقيموا الصلاة) در مقام تشريع اصل وجوب نماز- در مقابل عدم وجوب نماز در اسلام- بوده باشد، آيا مى توانيم بگوييم: «امر مولا داير است بين اين كه مطلق صلاة را اراده كرده باشد- خواه همه اجزاء و شرايط را دارا باشد يا نه- و بين اين كه خصوص صلاة واجد اجزاء و شرايط را اراده كرده باشد، به همين جهت، كلام مولا را بر اطلاقش حمل مى كنيم»؟ روشن است كه ما نمى توانيم چنين چيزى را مطرح كنيم.

مولا خودش مى گويد: «من در مقام اجمال هستم و فعلًا مى خواهم اصل حكم را بيان كنم، امّا اين كه نماز چيست و چه خصوصياتى دارد؟ فعلًا در مقام بيان آن نيستم».

در اين صورت چگونه مى توان كلام مولا را حمل بر اطلاق كرده و جزئيت مشكوك الجزئية و شرطيت مشكوك الشرطية را نفى كنيم؟ ثانياً: مرحوم حائرى فرمود: «اگر كلام مولا دائر باشد بين حمل بر چيزى كه احتياج به سؤال و توجيه ندارد و بين چيزى كه نياز به سؤال و توجيه دارد، ظاهر اين است كه كلام مولا را بر چيزى حمل مى كنيم كه نيازى به سؤال و توجيه ندارد». ما از ايشان سؤال مى كنيم: آيا منشأ اين ظهور چيست؟ روشن است كه اين ظهور نمى تواند در رابطه

با لفظ باشد. در لفظ، مراد متكلّم مطرح نيست. اين كه اراده متكلّم به چه چيزى تعلّق گرفته است، نمى تواند در ارتباط با لفظ باشد. در موارد ديگر نيز همين طور است. در جايى كه ما به اصالة الظهور و اصالة الحقيقة تمسّك كرده و- مثلًا- مى گوييم: «مراد از «أسد» در «رأيت أسداً»، حيوان

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 532

مفترس است»، اصالة الظهور و اصالة الحقيقة، از اصول عقلايى هستند و ربطى به مقام دلالت لفظ ندارند. آنچه به لفظ مربوط است، اين است كه اسد براى حيوان مفترس وضع شده و به دلالت وضعى بر حيوان مفترس دلالت مى كند. امّا اين كه اگر متكلّم گفت: «رأيت أسداً» و قرينه اى نياورد، كلام او حمل بر اراده معناى حقيقى مى شود، ربطى به لفظ ندارد. اين يك مسأله عرفى و عقلايى است. به عبارت ديگر:

كلمه «رقبه» از كلمه «اسد» بالاتر نيست. اسد داراى معناى حقيقى و معناى مجازى است ولى در عين حال، در رابطه با تطبيق مفاد لفظ بر مراد مولا، اصالة الظهور- كه اصل عقلايى است- بايد دخالت كند و اگر ما اين اصل عقلايى را نداشته باشيم، بايد بگوييم: «لفظ مولا، حيوان مفترس را گفته ولى مرادش براى ما معلوم نيست». در ما نحن فيه نيز اگرچه در مورد «رقبه»- خواه مطلق باشد يا مقيّد- مجازيّتى در كار نيست، ولى در رابطه با تطبيق مفاد لفظ بر مولا، مقدّمات حكمت دخالت كرده و مى گويد: از اين كه مولا در مقام بيان تمام مراد است، پى مى بريم كه مطلق رقبه را اراده كرده است. بنابراين منشأ ظهور مذكور در باب اطلاق، عبارت از مقدّمات حكمت است

و اگر ما مقدّمات حكمت را كنار بگذاريم، راهى براى استفاده اين ظهور نداريم. در نتيجه مقدّمه اوّل را نمى توان انكار كرد.

متّصله روشن است ولى عدم قرينه متّصله نمى تواند به عنوان مقدّمه حكمت مطرح باشد. احتمال دوّم اين بود كه مراد از عدم قرينه اين باشد كه هيچ قرينه اى- خواه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 534

متّصل يا منفصل- بر تقييد وجود نداشته باشد و در صورت وجود قرينه بر تقييد- خواه متصل يا منفصل- مقدّمات حكمت تمام نخواهد بود. مى گوييم: اين حرف با تعبيرات فقهاء و اصوليين سازگار نيست، براى اين كه اگر مولا امروز بگويد: «أعتق رقبة» و دو روز بعد بگويد: «لا تعتق الرقبة الكافرة»، فقهاء و اصوليين- براى جمع بين اين دو- مطلق را حمل بر مقيّد مى كنند. يعنى مطلقى كه اطلاقش ثابت شده، حمل بر مقيّد مى شود نه مطلقى كه اطلاقش ثابت نشده است.

بنابراين، وجود دليل مقيّد، كاشف از نبودن اطلاق براى مطلق نيست.

بلكه اطلاق مطلق در جاى خودش ثابت است و تقديم دليل مقيّد، به جهت اظهريّت و امثال آن مى باشد. همان طور كه تخصيص عامّ در جايى است كه عموميت عامّ احراز شده و ما با دليل مخصّص آن را تخصيص بزنيم نه اين كه دليل مخصّص را كاشف از اين بدانيم كه واقعاً عمومى در كار نبوده و ما خيال مى كرده ايم كه عموم در كار بوده است. حال اگر ما بگوييم: «يكى از مقدّمات حكمت اين است كه قرينه اى- هرچند منفصله- بر تقييد وجود نداشته باشد»، نتيجه اين مى شود كه قرينه منفصله بر تقييد، كاشف از عدم تماميت مقدّمات حكمت است. و اين مستلزم عدم تحقّق اطلاق است و اگر اطلاقى تحقّق نداشته باشد، حمل مطلق بر مقيّد، تعبير درستى نخواهد بود. بلكه بايد به جاى اين تعبير گفته شود:

ما خيال مى كرده ايم كه «أعتق الرقبة» اطلاق دارد ولى با آمدن «لا تعتق الرقبة الكافرة» كشف كرديم كه از اوّل امر، اطلاقى وجود نداشته است. بنابراين تعبير فقهاء و اصوليين به «حمل مطلق بر مقيّد»، دليل بر اين است كه وجود قرينه منفصله بر تقييد، ضربه اى به تماميت مقدّمات حكمت نمى زند. در نتيجه مقدّمه دوّم را ما به هر صورتى معنا كنيم، نمى تواند به عنوان يكى از مقدّمات حكمت مطرح باشد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 535

كه عتق رقبه مؤمنه را اراده كرده بوديد، چرا در كلام خودتان «أعتق رقبة» آورديد؟ مولا در پاسخ مى گويد: بين ما و عبد، در رابطه با خصوص رقبه مؤمنه گفتگوهايى وجود داشت و نيازى نبود كه در كلام خود به قيد ايمان تصريح كنيم. پس مى توان بين اين دو مطلب جمع كرد كه مولا از طرفى در مقام بيان باشد و از طرفى مطلق را بگويد و خصوص مقيّد را اراده كرده باشد. امّا ساير قدرمتيقّن ها را- كه در مقام تخاطب نيستند- نمى توان مانع از جريان اطلاق دانست، زيرا چنين چيزى مستلزم اين است كه هيچ مطلقى وجود نداشته باشد، چون هر مطلقى داراى افرادى ظاهر و بارز است كه به عنوان قدر متيقّن از آن مطلق مطرحند.

كه بين مولا و عبد در رابطه با خصوص رقبه مؤمنه گفتگوهايى در كار بوده- هيچ گونه اخلالى به غرض مولا وارد نشده است. امّا اگر قدر متيقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد، چنانچه هدف مولا عتق خصوص رقبه مؤمنه باشد، نمى تواند مراد خودش را در قالب «أعتق رقبة» بيان كند.[417] ما در مقام اشكال بر قائل به مقدميت «عدم وجود قدر متيقّن در مقام تخاطب» مى گوييم: ما بايد موارد استعمال كلمه قدر متيقّن را مورد بررسى قرار دهيم. يكى از مواردى كه قدر متيقّن به كار برده مى شود، مورد «دِيْن» است. مثلًا مى گوييم: اگر زيد به عَمرو مديون است ولى نمى داند كه مبلغ دين او، پنجاه تومان است يا صد تومان، قدر متيقّن اين است كه پنجاه تومان بدهكار است و نسبت به پنجاه تومان ديگر آن ترديد دارد. در اينجا ما- همانند باب استصحاب- يك قضيه متيقّنه داريم و يك قضيّه مشكوكه. امّا در ما نحن فيه ما نمى دانيم آيا متعلّق حكمى كه از ناحيه مولا صادر شده و غرض مولا به آن تعلّق گرفته، عتق خصوص رقبه مؤمنه است يا عتق مطلق رقبه؟ در اينجا ما قدر متيقّن نداريم. اصلًا نمى توانيم بگوييم: «تعلّق حكم به عتق رقبه مؤمنه، براى ما مسلّم است»، زيرا بر اساس مبناى ما، مطلق هيچ گونه نظارتى به خصوصيات افراد ندارد و تعلّق حكم در رابطه با خود ماهيّت است. در اينجا امر داير بين دو مسئله است: آيا حكم مولا به عتق ماهيت رقبه تعلّق گرفته يا به عتق رقبه مقيّد به قيد ايمان؟ ما كه در مقام امتثال و موافقت حكم مولا بحثى نداريم. بله، اگر حكم

مولا به عتق مطلق رقبه تعلّق گرفته باشد، بهتر است انسان در مقام امتثال، رقبه مؤمنه را آزاد كند. آنچه مطرح است دو عنوان است كه در عالم تعلّق حكم، بين آنها مغايرت وجود دارد. مثل اين كه ما ترديد داشته باشيم آيا مولا گفته است: «جئني بحيوان» يا گفته است: «جئني بإنسان»؟ در اينجا با وجود اين كه نسبت بين حيوان و انسان، نسبت

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 538

جنس و نوع است ولى با توجه به اين كه ما در مورد كلام صادر شده از ناحيه مولا ترديد داريم، نمى توانيم بگوئيم: تعلّق حكم به مجى ء انسان، به عنوان قدر متيقّن است. قدر متيقّن در مقام تعلّق حكم مطرح است نه در مقام امتثال. بنابراين آنچه قائل به مقدميّت «عدم وجود قدر متيقّن در مقام تخاطب» مى گويد كه: «در صورت وجود قدر متيقّن در مقام تخاطب، اگر غرض مولا به عتق خصوص رقبه مؤمنه تعلّق گرفته و مولا در مقام بيان تمام مراد خودش باشد، مى تواند غرض خود را در قالب «أعتق رقبة» بيان كند» حرف ناتمامى است. از نظر مقام تعلّق حكم، بين اين دو تنافى وجود دارد. بحث ما در رابطه با متعلّق حكم است و با مسأله دين و امثال آن- كه قدر متيقّن در آنها مطرح است- فرق دارد. وقتى امر داير شود بين اين كه متعلّق حكم عبارت از عتق خصوص رقبه مؤمنه يا عتق مطلق رقبه باشد، نمى توانيم بگوييم: «حكم به عتق خصوص رقبه مؤمنه، به عنوان قدر متيقّن مطرح است» مخصوصاً با توجه به اين كه بنا بر مبناى ما، اطلاقْ ناظر به افراد نيست. اگر مولا

در مقام بيان باشد و غرض او عتق رقبه مؤمنه باشد ولى لفظ را به صورت مطلق مطرح كند، غرض خودش را بيان نكرده است، هرچند قدر متيقن بر هزار رقبه مؤمنه هم صدق كند. بله، اگر غرض او به عتق مطلق رقبه تعلّق گرفته باشد و در مقام بيان، لفظ را به صورت مطلق بياورد، مراد خود را بيان كرده است. لذا بر اساس مبناى ما، مقدّمه سوّم، هم از نظر تعبير داراى اشكال است و هم مقدّميتش باطل است. امّا بنا بر مبناى مرحوم آخوند كه مى گويد: «اطلاق، به هر طريقى ثابت شود، به معناى شيوع و سريان است، يعنى لفظ مطلق- همانند لفظ عام- به همه افراد و مصاديق نظارت دارد»، اگر در «أعتق رقبة» اطلاق ثابت شود، معنايش اين مى شود كه مولا عتق مطلق رقبه را خواسته، خواه مؤمن باشد يا كافر، عادل باشد يا فاسق، .... در اين صورت نيز ما معتقديم مقدّمه سوّم هيچ گونه دخالتى در اطلاق ندارد، زيرا: اوّلًا: در بحث عام و خاص و مطلق و مقيّد، ضابطه اى مطرح كرده اند و آن اين

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 539

است كه «مورد سؤال نمى تواند ضربه اى به عموم يا اطلاق جواب وارد كند». و به عبارت اصطلاحى: «مورد، مخصّص نيست». مثلًا اگر فرض كنيم راوى از امام عليه السلام در رابطه با حكم خمر سؤال كند و امام عليه السلام در پاسخ- به صورت عموم- بفرمايد: «كلّ مسكر حرام» و يا- به صورت مطلق- بفرمايد: «المسكر حرام»، سؤال از خصوص خمر سبب نمى شود كه ما عموم «كلّ مسكر حرام» را اختصاص به خمر بدهيم و يا اطلاق «المسكر حرام»

را مقيّد به خمر كنيم. بنابراين مورد سؤال نمى تواند ضربه اى به عموم يا اطلاق جواب وارد كند، در حالى كه سؤال راوى از خصوص خمر، مصداق بارزى براى قدر متيقّن در مقام تخاطب است. اين ضابطه دليل محكمى بر عدم اعتبار مقدّمه سوّم است. ثانياً: شما كه معتقديد قدر متيقّن، به اطلاق ضربه وارد مى كند، آيا قبل از آنكه به سراغ اطلاق برويد و نفى يا اثبات آن را احراز كنيد، مسئله به چه صورتى بوده است؟

مسئله اين گونه بوده كه «رقبه مؤمنه» مسلّم بود، امّا رقبه كافره مشكوك بود نه مسلّم العدم، زيرا اگر مسلّم العدم بود كه شما كارى به اطلاق نداشتيد. در اين صورت وقتى شما به واسطه قدر متيقن، جلوى اطلاق را مى گيرد، رقبه كافره از صحنه خارج مى شود و نتيجه اين مى شود كه شما با متيقن بودن رقبه مؤمنه و مشكوك بودن رقبه كافره وارد صحنه شديد و متيقّن را ثابت كرده و مشكوك را از صحنه خارج كرديد. و اين كار اگر هم استحاله نداشته باشد، ولى بالاخره كار نادرستى است. چيزى كه با مبناى يقين و شك شروع شده، نمى شود نتيجه آن چيز، اصل مبنا را از بين ببرد. ولى ممكن است كسى بر اين مطلب اشكال كرده بگويد: كسانى كه قدر متيقّن در مقام تخاطب را مانع از تمسّك به اطلاق مى دانند، مى گويند: «وجود قدر متيقّن، نمى گذارد ما به اطلاق تمسّك كنيم، نه اين كه ما را از حالت شكّ بيرون بياورد و مشكوك را مسلّم العدم بنمايد. بلكه ما تا آخر همين قدر متيقن و مشكوك را داريم. امّا در مورد قدر متيقن، به يقينمان عمل كرده

ولى در مورد مشكوك- با توجه به اين كه راه تمسّك به اطلاق برايمان بسته است- به اصول عمليه مراجعه مى كنيم».

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 540

نتيجه بحث در ارتباط با مقدّمات حكمت از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه در باب مقدّمات حكمت، تنها مقدّمه اوّل در اطلاق نقش دارد و مقدّمه دوّم و سوّم نقشى در اطلاق ندارند.

بسيارى، از اطلاق (أحلّ اللّه البيع) استفاده كرده است، با وجود اين كه دليلى نداريم بر اين كه (أحلّ اللّه البيع) در مقام بيان است.

اين عمل فقهاء هيچ توجيهى جز اين ندارد كه بگوييم: «در مواردى كه شك داريم آيا مولا در مقام بيان بوده يا نه؟ مقتضاى اصل عقلايى اين است كه بنا بگذاريم بر اين كه مولا در مقام بيان بوده است». در اينجا گويا كسى مى گويد: علت اين كه مشهور به (أحلّ اللّه البيع) تمسّك مى كنند، اين است كه عقيده دارند «مطلق- به حسب وضع واضع- براى دلالت بر شيوع و سريان وضع شده است»، يعنى مشهور (أحلّ اللّه البيع) را به «أحلّ الله البيع المقيّد بالشيوع في جميع الأفراد» معنا مى كنند و آن را مانند (أوفوا بالعقود) مى دانند و همان طور كه تمسّك به (أوفوا بالعقود) نيازى به مقدّمه حكمت ندارد، تمسّك به (أحلّ اللّه البيع) نيز احتياجى به مقدّمه حكمت ندارد. مرحوم آخوند در پاسخ مى گويد: ما در فصل قبل ثابت كرديم كه اين نسبتى كه به مشهور داده شده، نسبت درستى نيست و مشهور معتقدند كه مطلق براى نفس طبيعت و ماهيت وضع شده و قيد شيوع و سريان دخالتى در معناى موضوع له آن ندارد. و شايد علّت اين كه چنين نسبتى را به مشهور داده اند اين است كه ملاحظه كرده اند مشهور به اطلاق (أحلّ اللّه البيع) تمسّك مى كنند، بدون اين كه احراز كنند كه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 542

اين در مقام بيان است. لذا تصور كرده اند كه مشهور شيوع و سريان را در موضوع له مطلق دخيل مى دانند. در حالى كه منشأ عمل مشهور همان بناء عقلاست

نه اين كه آنان شيوع و سريان را در موضوع له دخيل بدانند.[420] بررسى كلام مرحوم آخوند: مقدّمه: رواياتى كه از ائمه عليهم السلام صادر شده، بر دو نوع است: 1- رواياتى كه با هدف ثبت و ضبط در كتابها و استفاده آيندگان صادر شده و هنگام صدور روايت، مورد ابتلاى راوى نبوده است. 2- رواياتى كه با هدف عمل كردن راوى صادر شده و هنگام صدور روايت، مورد ابتلاى راوى بوده است. مثل اين كه راوى با همسر خود ظهار كرده و در مورد آن، از امام عليه السلام سؤال كرده و امام عليه السلام حكم آن را بيان كرده باشند. اكنون با توجّه به مقدّمه فوق مى گوييم: كلام مرحوم آخوند- در رابطه با وجود اصل عقلايى در مورد شك در اين كه آيا مولا در مقام بيان بوده يا نه؟- تنها در ارتباط با قسم دوّم از روايات جريان دارد. در مواردى كه راوى از مسأله مورد ابتلايش سؤال مى كند و هدفش از سؤال، ترتيب اثر عملى بر جواب امام عليه السلام است، چنانچه به حسب واقع و مراد جدّى، در مورد ظهار، عتق خصوص رقبه مؤمنه واجب باشد و عتق رقبه غير مؤمنه كفايت نكند، متناسب نيست كه امام عليه السلام در پاسخ راوى بفرمايد: «إن ظاهرت فأعتق رقبة». بنابراين همين كه امام عليه السلام چنين جوابى به راوى داده، معلوم مى شود كه قيد ايمان دخالتى در حكم ندارد. اشكال: بحث ما در مورد احكامى است كه جنبه قانونى دارند و اين حكم جنبه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 543

قانونى ندارد. جواب: اين حكم هم جنبه قانونى دارد ولى قانونى است كه در

مقام جواب از سؤال محلّ ابتلاء به منظور پياده شدن آن قانون صادر شده است و در چنين شرايطى بايد مولا در مقام تمام مرادش باشد و تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى وجهى ندارد. امّا در مورد قسم اوّل از روايات كه با هدف ثبت و ضبط احكام الهى براى آيندگان، با در نظر گرفتن مطلق و مقيّد آنها و حمل مطلق بر مقيّد صادر شده است- دليلى نداريم كه مولا در مقام بيان تمام مرادش بوده است. و در چنين مواردى، اگر شك كنيم كه آيا مولا در مقام بيان تمام مراد خود بوده يا نه؟ اصل عقلايى براى احراز اين معنا نداريم و همان عدم احراز، براى عدم ثبوت مقدّمه حكمت و عدم جواز تمسّك به اطلاق كافى است.

ديگرى در اينجا وجود ندارد. بلكه اجمال به اين معناست كه مولا مى خواهد با گفتن اين جمله اصل وجوب نماز را مطرح كند، بدون اين كه كارى به اجزاء و شرايط و موانع آن داشته باشد.

در (أحلّ اللّه البيع) نيز- خواه در مقام بيان باشد يا در مقام بيان نباشد- حكم ديگرى- غير از حلّيت وضعى بيع- مطرح نيست، ولى مولا حكم به حليت وضعى بيع را به دو صورت مى تواند ذكر كند: 1- گاهى در صدد است اصل حلّيت معامله اى به نام بيع را- در مقابل حرمت ربا- مطرح كرده و كارى به خصوصيات آن ندارد. بلكه خصوصيات آن را بعداً مى خواهد ذكر كند. 2- گاهى مى خواهد بگويد: «تمام الموضوع براى حكم به حليت، نفس طبيعت و ماهيت بيع است و چيز ديگرى در آن دخالت ندارد. پس اين چه مسأله اى است كه ما بياييم پاى حكم ديگر را به ميان بياوريم؟

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 545

تحقّق كثرت، اگر مولا به كسى بگويد: «يجب عليك عتق الرقبة»، قائل به انصراف مى گويد: آن كثرت استعمال و آن سابقه طولانى، ذهن انسان را متوجه به اين مى كند كه در اين مورد هم مولا اطلاق را اراده نكرده بلكه اين اطلاق، انصراف به خصوص رقبه مؤمنه دارد.

و از اين جهت، شبيه مجاز مشهور مى شود، در مجاز مشهور نيز ظهورى مستند به شهرت وجود دارد. البته نمى خواهيم بگوييم: «در ما نحن فيه، استعمال مجازى مطرح است» بلكه مى خواهيم بگوييم: «اگر استعمال مطلق به حدّى شهرت پيدا كرد، كه- با استناد به آن شهرت- ظهور در مقيّد پيدا كرد، چنين ظهورى مانع از تحقّق اطلاق است. به همين جهت ما در رابطه با مقدّمه دوّم حكمت- كه عدم القرينه بود- گفتيم: «بحث ما در جايى است كه شك داشته باشيم، و در موردى كه قرينه وجود دارد، جايى براى مقدّمات حكمت وجود ندارد». ما نيز قبول داريم كه اگر انصراف به حد ظهور رسيد، مانع از تحقّق اطلاق است. مرتبه چهارم عبارت از اشتراك است. مراد از اشتراك اين است كه براى لفظ مطلق، به علّت كثرت استعمال، حقيقتى ثانوى- در عرض حقيقت اوّلى- پيدا شود، به

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 548

گونه اى كه حقيقت اوّلى هم مهجور واقع نشود. در اين صورت چنانچه متكلّم لفظ مطلق را ذكر كند و قرينه اى براى تعيين يكى از معانى آن مطرح نكند، كلام داراى اجمال شده و تمسّك به اطلاق، معنا نخواهد داشت. زيرا اوّلين شرط تمسّك به اطلاق اين بود كه مولا در مقام بيان باشد نه در مقام اهمال يا اجمال. مرتبه پنجم عبارت از نقل است. در نقل نيز- مانند اشتراك- معناى منقول اليه به عنوان حقيقت مطرح است ولى فرق نقل و اشتراك در اين جهت است كه در اشتراك، معناى حقيقى اوّل، مهجور واقع نشده است، به خلاف نقل، كه معناى حقيقى اوّل آن متروك واقع شده است. در اين صورت نيز

جايى براى تمسّك به اطلاق وجود نخواهد داشت، زيرا فرض اين است كه معناى مطلق- به واسطه كثرت استعمال- از دايره حقيقت خارج شده و جاى خود را به معناى مقيّد داده است. اين مراتب پنج گانه اى بود كه از كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود، هرچند ايشان حكم همه اين مراتب را مطرح نكردند.[422] اختلاف ما با ايشان، فقط در رابطه با مرتبه دوّم- يعنى مسأله قدر متيقّن در مقام تخاطب- است، زيرا ايشان قدر متيقن در مقام تخاطب را مانع از تحقّق اطلاق مى داند ولى ما چنين چيزى را نپذيرفتيم.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 549

بحث- كه مطرح خواهند شد- بايد مسأله وحدت حكم را مفروغ عنه بدانيم و اگر پاى دو حكم را به ميان آوريم، مسأله اجتماع امر و نهى و امثال آن پيش مى آيد. در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه:

متضاد- محال باشد، اجتماع دو حكم متماثل نيز محال است، چون در استحاله فرقى بين اجتماع مثلين و اجتماع ضدّين وجود ندارد. بنابراين اگر مطلق و مقيّد از دايره نزاع در باب اجتماع امر و نهى خارج باشند، حتى قائلين به جواز اجتماع امر و نهى نيز نمى توانند در مورد مطلق و مقيّد قائل به جواز اجتماع امر و نهى شوند. نكته دوّم: ما در مثل (أقيموا الصلاة) و «صلّ في المسجد» گفتيم: «امر در «صلّ في المسجد» امر استحبابى است ولى متعلّق اين امر استحبابى، خود صلاة نيست، بلكه، متعلّق آن، «ايقاع الصلاة في المسجد» مى باشد. به عبارت ديگر: در اينجا در دليل «صلّ في المسجد» تصرف مى كنيم و آن را بر خلاف ظاهرش معنا مى كنيم.

ظاهر اين است كه صلاة، مستقيماً متعلّق استحباب است ولى همراه با قيد و ما خود صلاة را از دايره استحباب خارج كرده و مى گوييم: «ايقاع صلاة در مسجد، مستحب است». ولى اين خلاف ظاهرى است كه ما دليل برآن داريم. اكنون با توجه به دو نكته فوق مى گوييم: ظاهر «أعتق رقبة» اين است كه متعلّق وجوب، عبارت از عتق رقبه است. و ظاهر «أعتق رقبة مؤمنة» اين است كه متعلّق وجوب، عبارت از عتق رقبه مؤمنه است. در نتيجه هريك از «عتق رقبه» و «عتق رقبه مؤمنه» خودشان را به عنوان متعلّق وجوب مى دانند. و ما در اينجا چاره اى جز مطرح كردن وحدت حكم نداريم. اگر مطلق و مقيّد داخل در بحث اجتماع امر و نهى بودند، مى توانستيم بگوييم:

«مولا در اينجا دو حكم دارد» ولى با توجه به خروج مطلق و مقيد از بحث اجتماع امر و نهى،

نمى توان در اينجا قائل به دو حكم شد. و نيز اگر مى توانستيم «أعتق رقبة مؤمنة» را شبيه «صلّ في المسجد» معنا كنيم، ممكن بود تعدّد حكم را بپذيريم، ولى ما نمى توانيم چنين كارى انجام دهيم. «أعتق رقبة مؤمنة» ظهور در وجوب «عتق رقبه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 552

مؤمنه» دارد و حمل آن بر استحباب، بر خلاف ظاهر است. و ما در اينجا- بر خلاف «صلّ في المسجد»- دليلى بر ارتكاب اين خلاف ظاهر نداريم. بنابراين براى احراز وحدت حكم نيازى به مطرح كردن وحدت سبب يا قرينه حاليه و مقاليه نداريم. بلكه حفظ ظهور دو دليل، به ضميمه دو نكته اى كه مطرح كرديم، اقتضاى وحدت حكم را دارند و چون بين دو دليل تنافى وجود دارد،[424] بايد مطلق را حمل بر مقيّد كنيم. اين راه، در حقيقت، تحقيقى در رابطه با بناء عقلاء است كه در مباحث آينده مطرح خواهد شد.

است و در مورد رقبه مؤمنه، حكمى جز وجوب مطرح نيست». و به عبارت ديگر: رقبه مؤمنه، از دايره اطلاق خارج است و حكمى جز وجوب به آن تعلّق نگرفته است. ممكن است كسى بگويد: چرا شما مطلق را حمل بر مقيّد مى كنيد، چرا عكس آن را رفتار نمى كنيد كه مطلق را گرفته و مقيّد را از صحنه خارج كنيد؟ در پاسخ مى گوييم: اصالة الاطلاق كه در «لا تعتق رقبة» پياده مى شود، به عنوان يك اصل لفظى و ظهور لفظى مطرح نيست، بلكه به عنوان اصلى عقلى يا عقلايى مطرح است و مبتنى بر مقدّمه يا مقدّمات حكمت است و در اين رابطه بايد به عقلاء مراجعه كرد. و در چنين موارد- كه در مقابل دليل مطلق، دليل مقيّدى وجود داشته باشد- عقلاء دليل مقيّد را مقدّم بر دليل مطلق مى دانند. بنابراين اصالة الاطلاق در جايى جريان دارد كه دليل مقيّدى در مقابل آن وجود نداشته باشد. احتمال ديگرى نيز در اينجا وجود دارد كه كسى بگويد: درست است كه دليل مطلق، ظهور در اطلاق و دليل مقيّد، ظهور در تقييد دارد، ولى ظهور دليل مقيّد در مفاد خودش، اقوى از ظهور مطلق در اطلاق است و همين امر سبب مى شود كه ما

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 554

دليل مقيّد را مقدّم بداريم. همان طور كه در مورد «رأيت أسداً يرمي» گفته مى شد:

علّت تقدّم ظهور يرمي بر ظهور اسد، اقوا بودن ظهور يرمي از ظهور اسد است. ولى اين احتمال، در ما نحن فيه احتمال ضعيفى است و تحقيق، همان چيزى است كه ما مطرح كرديم. فرض دوّم: مطلق به صورت اثبات و مقيّد به صورت نفى

باشد. مثل اين كه دليل مطلق بگويد: «أعتق الرقبة»[426] و دليل مقيّد بگويد: «لا تعتق الرقبة الكافرة». اين فرض نيز داراى دو صورت است، زيرا نهى در «لا تعتق ...» ممكن است تحريمى باشد يا تنزيهى (/ كراهتى). ولى در اين فرض، بين نهى تحريمى و نهى تنزيهى فرق وجود دارد. اگر نهى تحريمى باشد، چاره اى جز حمل مطلق بر مقيّد وجود ندارد و كلام مرحوم آخوند قابل قبول است. امّا اگر نهى آن تنزيهى باشد، ما ملزم به حمل مطلق بر مقيّد نيستيم. مثلًا (أقيموا الصلاة) داراى اطلاق است و شامل صلاة در حمام و مسجد و ... مى شود. در مقابل آن، دليل «لا تصلّ في الحمام» قرار دارد. اين دليل نمى آيد (أقيموا الصلاة) را تقييد بزند، زيرا- همان طور كه در بحث اجتماع امر و نهى گفتيم- نهى كراهتى وقتى به صلاة تعلّق مى گيرد، به اين معناست كه ضمن اين كه انجام صلاة با تمام خصوصياتش و در جميع مكانها مى تواند به عنوان امتثال مأمور به واقع شود، ولى همين صلاة مأمور به اگر در حمام واقع شود، داراى كراهت است و كراهت صلاة در حمام، به اين معنا نيست كه ترك آن، اولى از فعلش باشد، بلكه به اين معناست كه صلاة در حمام- در مقايسه با صلاة در ساير امكنه- داراى ثواب كمترى است. ما نحن فيه هم به همين صورت است. يك دليل مى گويد: «أعتق الرقبة»، دليل ديگر مى گويد: «لا تعتق الرقبة الكافرة» و ما فرض كرديم نهى آن تنزيهى است. جمع

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 555

بين اين دو دليل اقتضاء مى كند كه بگوييم: «آنچه واجب و مأمور به است، عتق مطلق

رقبه است ولى مصاديق آن فرق مى كنند. عتق رقبه مؤمنه، ثواب كامل دارد ولى عتق رقبه كافره ثواب كمترى دارد». چرا مطلق را حمل بر مقيّد كنيم؟ ما نمى خواهيم در اينجا قائل به دو حكم بشويم بلكه در تمام اين موارد، مسأله وحدت حكم، مفروغ عنه است. ولى وحدت حكم، منافاتى با اين ندارد كه عتق مطلق رقبه واجب باشد و بعضى از مصاديق آن اتصاف به كراهت داشته باشند، يعنى ثواب كمترى داشته باشند. در طرف مقابل اين مسئله نيز همين طور است. در جمع بين (أقيموا الصلاة) و «صلّ في المسجد» گفته مى شود: «مأمور به، عبارت از طبيعت است ولى اين طبيعت اگر به خصوصيت مكانى مسجد تخصّص پيدا كند، ثواب بيشترى دارد». ممكن است كسى بگويد: پس چرا در فرض اوّل- يعنى جايى كه مطلق جنبه نفى و مقيّد جنبه اثبات داشت و عكس ما نحن فيه بود- بين نهى تحريمى و نهى تنزيهى تفاوتى قائل نشديد و در هر دو صورت آن، مطلق را حمل بر مقيّد كرديد؟ در پاسخ مى گوييم: نهى كراهتى وقتى در جانب مقيّد مطرح باشد، كراهت، ناظر به بعضى از خصوصيات- يعنى ايقاع صلاة در حمام- است و مى خواهد بگويد: «صلاة در حمام، ثواب كمترى دارد». امّا در جايى كه نهى كراهتى در جانب اطلاق مطرح باشد- مثل «لا تعتق رقبة» و «أعتق الرقبة المؤمنة»- آنچه مأمور به است، عتق رقبه مؤمنه است ولى در عتق رقبه غير مؤمنه، كراهت را چگونه مى توان معنا كرد؟ چاره اى نيست جز اين كه ملتزم شويم در اينجا دو حكم وجود دارد، و چون مسأله وحدت حكم، در جميع صور اين مسئله،

مفروغ عنه است، در آنجا چاره اى جز حمل مطلق بر مقيّد وجود ندارد. فرض سوّم: مطلق، به صورت اثبات و مقيّد به صورت نفى باشد ولى ندانيم كه آيا نهى آن تحريمى است يا تنزيهى. مثل «أعتق رقبة» و «لا تعتق الرقبة الكافرة». در اينجا دو احتمال جريان دارد، كه احتمال اوّل، ارجح از احتمال دوّم است: احتمال اوّل: حمل مطلق بر مقيّد، مسأله اى عقلايى است و ظاهراً عقلاء در مورد

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 556

شكّ در تحريمى و تنزيهى بودن نهى، مطلق را حمل بر مقيّد مى كنند. احتمال دوّم: دليل مطلق، به عنوان قرينه بر اين باشد كه مراد از نهى، نهى تنزيهى است نه تحريمى. و نهى تنزيهى با اطلاق قابل جمع است. مثل اين كه كسى بگويد: «اگر شك كنيم كه آيا نهى در «لا تصلّ في الحمام»، نهى تحريمى است يا تنزيهى؟ اطلاق (أقيموا الصلاة) قرينه بر اين است كه نهى مذكور، نهى تنزيهى است». تنها چيزى كه مى توان در مقابل اين احتمال مطرح كرد، اين است كه مسأله جمع بين مطلق و مقيّد، مسأله اى عقلايى است و عقلاء در اينجا اطلاق دليل مطلق را قرينه بر تنزيهى بودن نهى در دليل مقيّد قرار نمى دهند.

هم مى توان مسأله حمل مطلق بر مقيّد را مطرح كرد و هم مى توان گفت: در اينجا اصلًا اطلاقى تحقّق پيدا نكرده تا بخواهيم آن را مقيّد كنيم، اين مثل اين است كه مولا از اوّل گفته باشد: «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة».

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 557

صورت دوّم: مطلق و مقيّد، هر دو مثبت و در دو كلام باشند. مثل اين كه فرض كنيم در روايتى امام باقر عليه السلام فرموده باشد: «إن ظاهرت فأعتق رقبة» و در روايت ديگرى امام هادى عليه السلام فرموده باشد: «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة». مشهور[428] معتقدند براى جمع بين اين دو دليل، مطلق را حمل بر مقيّد مى كنيم و مى گوييم: «كسى كه ظهار مى كند، بايد رقبه مؤمنه اى آزاد كند». مرحوم آخوند مى فرمايد: در اينجا بر مشهور اشكال شده است كه: راه جمع، منحصر به چيزى نيست كه شما مطرح مى كنيد، بلكه راه جمع ديگرى نيز وجود دارد و آن اين است كه ما دليل مطلق را بر اطلاق خودش باقى گذاشته و دليل مقيّد را حمل بر افضل افراد كنيم. همان طور كه در رابطه با (أقيموا الصلاة) و «صلّ في المسجد»- كه مى دانيم بيش از يك حكم وجود ندارد- براى جمع بين اين دو دليل، مسأله حمل مطلق بر مقيّد را مطرح نمى كنيم، بلكه مى گوييم: اطلاق (أقيموا الصلاة) به قوت خود باقى است و «صلّ في المسجد» هم مى خواهد حكمى استحبابى را مطرح كند. به اين معنا كه صلاة مأمور بها، اگر به خصوصيت «وقوع در مسجد» تخصّص پيدا كند، ثواب بيشترى پيدا مى كند. و در اينجا حكم استحبابى مستقلّى- مانند حكم استحبابى متعلّق به نماز شب- وجود

ندارد. مستشكل مى گويد: چه فرقى بين ما نحن فيه با (أقيموا الصلاة) و «صلّ في المسجد» وجود دارد؟ ترديدى نيست كه در مورد «إن ظاهرت فأعتق رقبة» و «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة»، اگر دليل دوّم را حمل بر استحباب كنيم، جمع بين دليلين شده است و با وحدت حكم هم منافاتى ندارد. براى اينكه ما نمى خواهيم بگوييم: «در اينجا يك حكم وجوبى و يك حكم استحبابى وجود دارد» بلكه در اينجا يك حكم وجود دارد و آن همان وجوب است ولى «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة» ارشاد به اين دارد كه اگر به دنبال ظهار، رقبه مؤمنه را آزاد كردى، ثواب بيشترى متوجّه شما خواهد شد.

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 558

مرحوم آخوند سپس مى فرمايد: ممكن است نظريه مشهور مستند به راه ديگرى باشد و آن اين است كه گفته شود: ما در اينجا دو ظهور متخالف و غير قابل جمع داريم: 1- «أعتق رقبة» ظهور دارد در اين كه متعلّق حكم، عتق مطلق رقبة است و هيچ فرقى بين رقبه مؤمنه و رقبه كافره وجود ندارد. اين ظهور، ظهور اطلاقى و ناشى از مقدّمه حكمت است. 2- «أعتق رقبة مؤمنة» ظهور دارد در اين كه عتق رقبه مؤمنه، به نحو واجب تعيينى مطرح است، نه اين كه مكلّف، بين عتق رقبه مؤمنه و عتق رقبه كافره مخيّر باشد. سپس مى فرمايد: اگر دو ظهور در رتبه واحدى باشند و نتوان بين آنها جمع كرد، اجمال تحقّق پيدا مى كند. ولى شايد مشهور خواسته اند بگويند: ظهور «أعتق رقبة مؤمنة» در وجوب تعيينى، قوى تر از ظهور «أعتق رقبة» در اطلاق است و به جهت اقوا بودن، بر ظهور

اطلاقى مقدّم مى شود. مرحوم آخوند سپس اشكالى در رابطه با اين راه حلّ مطرح كرده 429] و آن را جواب داده است. پس در حقيقت، اين راه حلّ، مورد قبول ايشان واقع شده است. ما اين اشكال مرحوم آخوند و پاسخ ايشان را در ضمن تحقيق بحث مطرح خواهيم كرد. كلام مرحوم حائرى: ايشان در اين مسئله قائل به تفصيل شده مى فرمايد: براى احراز وحدت حكم 430]، دو راه وجود دارد: 1- از راه وحدت سبب. مثل اين كه در هر دو دليل، حكم به صورت قضيه تعليقيّه مطرح شده و شرط آن يك چيز باشد، مثلًا يك دليل بگويد: «إن ظاهرت فأعتق رقبة» و دليل منفصل ديگر بگويد: «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة». 2- از راه قرائن ديگر مثل اين كه مولا هيچ سببى را ذكر نكرده و دو حكم به

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 559

صورت منفصل بيان كرده باشد و ما از خارج- به خاطر قرينه حاليه يا مقاليّه- به دست آوريم كه در اينجا يك حكم، وجود دارد ولى متعلّق آن، مردّد بين مطلق و مقيّد است. مرحوم حائرى بين اين دو مورد قائل به تفصيل شده مى فرمايد: در جايى كه احراز وحدت حكم از طريق وحدت سبب باشد، كلام مشهور- يعنى حمل مطلق بر مقيّد- مورد قبول است، امّا در جايى كه مولا سببى ذكر نكرده و احراز وحدت حكم از طريق قرينه حاليه يا مقاليّه باشد، نظريه مشهور قابل قبول نيست و كلام داراى اجمال خواهد بود. ايشان مى فرمايد: در جايى كه احراز وحدت حكم از طريق وحدت سبب نيست، ما با دو احتمال مواجه هستيم: 1- حمل مطلق

بر مقيّد. 2- عكس اين راه، كه نتيجه اش باقى ماندن ظهور اطلاقى بر حال خود مى باشد. مرحوم حائرى در توضيح احتمال دوّم مى فرمايد: «أعتق رقبة» داراى يك ظهور است و آن همان ظهور اطلاقى است و معنايش «وجوب عتق رقبه، بدون فرق بين مؤمنه و كافره» است. امّا «أعتق رقبة مؤمنة» داراى دو ظهور است: 1- ظهور هيئت «أعتق» در وجوب، در مقابل استحباب. 2- ظهور تقييد رقبه به مؤمنه، در اين كه قيد ايمان در متعلّق تكليف دخالت دارد، نه اين كه به عنوان افضل افراد مطرح باشد. اگر ما بوديم و «أعتق رقبة مؤمنة» و دليل ديگرى در مقابل آن نداشتيم، هر دو ظهور اين دليل را حفظ كرده و حكم به «وجوب عتق رقبه مؤمنه» مى كرديم. ولى مشكلى كه در اينجا وجود دارد، وجود «أعتق رقبة» است كه داراى ظهور اطلاقى است. براى حلّ مشكل، ظهور اطلاقى «أعتق رقبة» را گرفته و با اين ظهور اطلاقى به سراغ دليل مقيّد مى آييم. در اينجا لازم نيست در هر دو ظهور «أعتق رقبة مؤمنة» تصرّف كنيم، بلكه همين اندازه كه يكى از آنها را از صحنه خارج كنيم، كافى است. مثل اين كه بگوييم: «أعتق رقبة مؤمنة» نمى خواهد حكم به وجوب عتق رقبه مؤمنه

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 560

بنمايد، بلكه مى خواهد استحباب عتق رقبه مؤمنه را مطرح كند. يا بگوييم: ظهور اعتق در وجوب باقى است ولى ظهور اطلاقى «أعتق رقبة» جلوى «ظهور تقييد در دخالت قيد ايمان در متعلّق تكليف» را مى گيرد. نتيجه اين دو حرف يك چيز است و آن عبارت از «وجوب عتق مطلق رقبه» است. مرحوم حائرى مى فرمايد: مادر

مقابل اين دو احتمال قرار گرفته ايم و چون هيچ يك از اين دو بر ديگرى ترجيح ندارد، ناچاريم مسأله اجمال را مطرح كرده و به اصل رجوع كنيم. سپس مى فرمايد: امّا در جايى كه وحدت حكم را از راه وحدت سبب احراز كرده ايم و مولا خودش از طرفى گفته: «إن ظاهرت فأعتق رقبة» و از طرف ديگر گفته: «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة»، ما يك راه در پيش روى خود داريم و آن حمل مطلق بر مقيّد است، زيرا قضيّه شرطيّه دلالت بر سببيّت- كه يكى از احكام وضعيّه است- مى كند. «إن ظاهرت فأعتق رقبة» معنايش اين است كه «ظهار، سبب وجوب عتق رقبه است». «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة» نيز معنايش اين است كه «ظهار، سبب وجوب عتق رقبه مؤمنه است». حال اگر ما- همانند مشهور- مسأله حمل مطلق بر مقيّد را مطرح كنيم، مشكلى پيش نمى آيد، زيرا معناى حمل مطلق بر مقيّد اين است كه يك سبب و يك مسبّب وجود دارد. سبب، عبارت از ظهار و مسبّب، عبارت از عتق رقبه مؤمنه است. امّا اگر مسأله حمل مطلق بر مقيّد را مطرح نكرده و بگوييم: «إن ظاهرت فأعتق رقبة» دلالت بر وجوب و «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة» دلالت بر استحباب دارد، نتيجه اش اين مى شود كه ظهار، هم سببيت براى وجوب عتق رقبه و هم سببيّت براى استحباب عتق رقبه مؤمنه دارد.[431] و اين خلاف ظاهر است. ظاهر اين است كه مسبّب، وجوب عتق رقبه مؤمنه است و اگر بخواهيم حمل بر استحباب كنيم، لازم مى آيد كه دو حكم متباين، مسبّب از سبب واحد باشند. يعنى ظهار، سببيّت براى دو مسبّب متباين داشته

باشد. لذا براى فرار از اشكال مذكور ناچاريم مسأله حمل مطلق بر

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 561

مقيّد را مطرح كنيم.[432] اشكال بر مرحوم حائرى: مطرح كردن استحباب در اينجا، منافاتى با سببيّت ندارد، زيرا استحباب در اينجا، مانند استحباب نماز شب نيست تا با وجوب، منافات داشته باشد، بلكه به معناى افضل افراد است و اين با اصل وجوب منافاتى ندارد. نتيجه اين مى شود كه ظهار، سببيّت دارد براى وجوب عتق مطلق رقبه و استحباب اختيار رقبه مؤمنه.

مطلق بر مقيّد را مطرح مى كنند و نه از طريق حمل امر به مقيّد بر استحباب 435] وارد مى شوند. بلكه اصلًا در

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 562

اينجا مسأله جمع بين دليلين را مطرح نمى كنند. عقلاء مى گويند: در اينجا يك دليل وجود دارد و آن هم دليل مقيّد است. امّا «أعتق رقبة» در جايى به عنوان دليل است كه دليل مقيّدى در مقابلش وجود نداشته باشد. ما نحن فيه با دو دليلى كه در دليليّت استقلال داشته باشند- مثل عامّ و خاصّ كه هر دو مستند به وضعند- و ما بخواهيم بين آنها جمع كنيم، فرق دارد. در ما نحن فيه، با وجود دليل مقيّد، دليل ديگرى وجود ندارد. البته نمى خواهيم بگوييم: «وجود دليل مقيّد، كاشف از عدم اطلاق است» بلكه مى خواهيم بگوييم: «عقلاء، اصالة الاطلاق را در جايى معتبر مى دانند كه دليل مقيّدى در مقابل آن وجود نداشته باشد و در جايى كه دليل مقيّد وجود داشت، اگرچه اصالة الاطلاق هم وجود دارد ولى اعتبار ندارد». خلاصه اين كه مسأله حمل مطلق بر مقيّد، مسأله اى عقلايى است و عقلاء در محدوده خاصّى مطلق را بر مقيّد حمل مى كنند و ملاك حمل نزد آنان هم مسأله اقوائيت ظهور- كه مرحوم آخوند در رابطه با كلام مشهور مطرح كردند- نيست. عقلاء در ما نحن فيه اصلًا براى مطلق عنوان دليليت قائل نيستند تا بخواهد مسأله جمع بين دليلين و اقوائيت ظهور مطرح باشد. از طرف ديگر، در اين بناء عقلاء، تفصيلى كه مرحوم حائرى مطرح كردند، وجود ندارد بلكه ملاك نزد عقلاء، همان احراز وحدت حكم است و فرقى نمى كند كه وحدت حكم از چه راهى احراز شده

باشد. اشكال:[436] مشهور، كه در باب مطلق و مقيّد مثبتين، مسأله حمل مطلق بر مقيّد را مطرح كردند- و هم ما و هم مرحوم آخوند به توجيه آن پرداختيم- وقتى به باب استحباب مى رسند، مسأله حمل مطلق بر مقيّد را مطرح نمى كنند. مثلًا در مورد

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 563

«يستحبّ عتق الرقبة» و «يستحب عتق الرقبة المؤمنة» مى گويند: دليل «يستحب عتق الرقبة» بر اطلاق خود باقى است و دليل «يستحب عتق الرقبة المؤمنة» حمل بر تأكّد استحباب مى شود. نه اين كه مسأله حمل مطلق بر مقيّد را مطرح كنند، تا نتيجه اش اين شود كه عتق رقبه غير مؤمنه هيچ گونه استحبابى ندارد. در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه چه فرقى بين واجبات و مستحبات وجود دارد؟ مرحوم آخوند دو جواب براى اين سؤال ارائه كرده اند: جواب اوّل:[437] علّت اين امر در مستحبات، قاعده تسامح در ادلّه سنن است. اين قاعده اقتضاء مى كند كه ما در اينجا استحباب را فقط در محدوده مقيّد نياوريم بلكه آن را در رابطه با مطلق نيز مطرح كنيم. اين جواب مرحوم آخوند داراى اشكال است، زيرا قاعده تسامح در ادلّه سنن در جايى پياده مى شود كه روايت ضعيف السندى بر استحباب چيزى دلالت كند. لذا در بعضى از روايات مربوط به قاعده مذكور، تعبير «و إن كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله لم يقله» مطرح شده است.[438] يعنى ترديد وجود دارد كه آيا رسول اللّه صلى الله عليه و آله آن را فرموده است يا نه؟ در اين موارد، قاعده مى آيد و ضعف سند را جبران مى كند. امّا در جايى كه دلالت روايت بر استحباب مورد ترديد باشد

و بين استحباب و اباحه ترديد وجود داشته باشد، قاعده مذكور نمى آيد دلالت بر استحباب را درست كند. در حالى كه بيان مرحوم آخوند به اين برگشت مى كند كه اگر ما شك داريم خصوص عتق رقبه مؤمنه مستحب است يا عتق مطلق رقبه، قاعده تسامح در ادلّه سنن اقتضاى استحباب عتق مطلق رقبه را دارد. جواب دوّم: ما وقتى مستحبات را بررسى مى كنيم، به اين معنا زياد برخورد مى كنيم كه اصل يك عمل، مستحب است ولى وقوع آن به كيفيّت خاصّ، استحباب

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 564

آن را مؤكّد مى كند و وقوع آن به كيفيت زايدى، استحباب آن را بيشتر مؤكّد مى كند.

مثلًا نماز شب- كه مجموعاً يازده ركعت است- عمل مستحبى مى باشد. امّا كيفيت قنوت نماز وتر، در تأكّد استحباب آن نقش دارد. اگر كسى بخواهد فضيلت نماز شب را درك كند با خواندن همين يازده ركعت، تمام فضائل نماز شب را درك كرده است. امّا كيفيت قنوت نماز وتر، در تأكّد استحباب و به دست آوردن فضيلت بيشتر نقش دارد. و يا مثلًا صلاة در مسجد، فضيلت دارد ولى همين فضيلت داراى مراتبى است. مسجد محل، مسجد سوق، مسجد جامع و ... اگرچه در اصل مسجد بودن با هم مشتركند ولى مراتب فضيلت آنها با هم فرق مى كند. مرحوم آخوند گويا مى خواهد بفرمايد: در باب مستحبات، يك غلبه معتدّ به وجود دارد و آن عبارت از وجود مراتب در عمل واحد است و اين غلبه وجود مراتب، كه در رابطه با مستحبات مطرح است، اقتضاء مى كند كه ما براى مستحبات، حساب جديدى باز كنيم.

اگر مولا در موردى گفت: «يستحب عتق الرقبة» و سپس

در همين مورد گفت: «يستحب عتق الرقبة المؤمنة»، جمله دوّم را بر مرتبه بالاترى از استحباب و فضيلت حمل كنيم.[439] اين بيان مرحوم آخوند قابل قبول است. فرض دوّم:[440] مطلق و مقيّدى كه در دو كلام واقع شده و هر دو منفى باشند. مثل اين كه- فرضاً- مولا در جايى بگويد: «لا تشرب المسكر» و در جايى ديگر بگويد: «لا تشرب الخمر». عنوان مسكر، مطلق و عنوان خمر، مقيّد است، زيرا خمر عبارت از مسكرى است كه از انگور گرفته شده باشد. آيا در اينجا چه بايد كرد؟ بعضى گفته اند: مسأله حمل مطلق بر مقيّد- در تمام فروضش- در صورتى مطرح مى شد كه بين مطلق و مقيّد تنافى وجود داشته باشد و چون در اينجا منافاتى بين دو

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 565

دليل وجود ندارد[441]، لذا وجهى براى حمل مطلق بر مقيّد وجود ندارد. بيان مطلب: در بعضى از روايات، علت حرمت شرب خمر را مسكر بودن آن دانسته است و اگر بين اين دو منافات وجود داشت، تعليل مذكور صحيح نبود، چون نمى شود بين علت و معلَّل به آن علت، منافات وجود داشته باشد. پس وقتى در «لا تشرب الخمر لأنّه مسكر»، تنافى صدر و ذيل وجود ندارد، بين «لا تشرب المسكر» و «لا تشرب الخمر» نيز منافاتى وجود نخواهد داشت. اصولًا در نوع- يا همه- مواردى كه علّت مطرح است، يك كبراى مقدّرى وجود دارد. وقتى مولا مى گويد: «لا تأكل الرمان لأنّه حامض» ممكن است كسى سؤال كند: «حامض بودن چه تأثيرى در حرمت دارد»؟ پس حتماً دنبال «لأنّه حامض» كبرايى وجود دارد و آن «كلّ حامض حرام» مى باشد. و اگر ما از

اين كبرى صرف نظر كنيم، «لأنّه حامض» صلاحيت تعليل بودن خود را از دست مى دهد. اين كبراى كلّى نياز به ذكر ندارد، مگر در مواردى كه مسأله تعبّد در خود آن كبرى مطرح باشد و نياز به توضيح داشته باشد، مثل دليل استصحاب، كه- صغرى و كبرى را بيان كرده- مى گويد: «لأنّك كنت على يقين من طهارتك ثمّ شككت فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبداً»[442]. پس وقتى بين «لا تشرب المسكر» و «لا تشرب الخمر» منافاتى ندارد، چه دليلى براى حمل مطلق بر مقيّد داريم؟ به چه دليل بگوييم: «مراد از مسكر در دليل اوّل، مسكر مقيّد به خمريت است»؟ ولى اين كلام داراى اشكال است، زيرا فرض اين است كه ما بيش از يك حكم نداريم و موضوع اين حكم نمى تواند هم خمر و هم مسكر باشد. اگر موضوعش مسكر است، پس خمر موضوعيت ندارد، و اگر موضوعش خمر است، پس عنوان «مسكر» موضوعيت ندارد، بلكه بايد مقيّد شود و به صورت «المسكر المتحقّق في ضمن عنوان الخمر» درآيد. و نمى توانيم از طرفى ظاهر هر دو را حفظ كنيم و از طرف ديگر وحدت حكم را ملاحظه كنيم. در نتيجه بين اين ها تنافى وجود دارد، «الخمر» مى گويد: «من

اصول فقه شيعه، ج 6، ص: 566

موضوعيت دارم»، «المسكر» هم مى گويد: «من موضوعيّت دارم». و چون بين اين ها تنافى تحقق دارد، بايد مسئله را از طريق «حمل مطلق بر مقيّد» حلّ كنيم. ممكن است گفته شود: در موارد تعليل، مسئله چگونه حلّ مى شود؟ در پاسخ مى گوييم: تعليل، ظهور در اين دارد كه موضوع حكم همان عنوانى است كه در علّت واقع شده است. و اين

خود دليل بر اين است كه در «لا تأكل الرّمان لأنّه حامض»، «الرّمان» به عنوان يكى از مصاديق مطرح است. به عبارت ديگر: با توجه به اين كه تعليل در كلام واحد مطرح است و خود تعليل هم محور در حكمى است كه معلّل به علّت است، لذا تعميم و تخصيص دايره حكم، مربوط به عموميت و خصوصيت علّت است. به همين جهت خود علّت، براى ما اين مسئله را بيان مى كند كه «عنوان رمّان، موضوعيتى ندارد. آنچه موضوع و متعلّق براى حكم است، عنوان «حامض» است، خواه رمّان باشد يا غير رمّان». ولى در ما نحن فيه فرض اين است كه تعليلى در كار نيست و ما با دو كلام مواجهيم. يكجا مى گويد: «لا تشرب المسكر» و در جاى ديگر مى گويد: «لا تشرب الخمر» و ما وحدت حكم را احراز كرده ايم. در اين صورت آيا متعلّق حكم كدام است؟ و با توجه به اين كه هريك از «الخمر» و «المسكر» خود را به عنوان متعلّق و تمام الموضوع براى حكم مى دانند، لذا ما چاره اى جز حمل مطلق بر مقيّد نداريم.

كه حرمت، به عين خارجى نسبت داده شده است- در حالى كه متعلّق حرمت بايد فعل مكلّف باشد نه عين خارجى- بحث كرده اند كه آيا اين آيه از مصاديق مجمل است يا از مصاديق مبيّن؟ در حالى كه وظيفه فقيه و اصولى اين نيست كه در مورد صغريات بحث كند. بلكه در رابطه با صغريات بايد به عرف مراجعه كرد. اگر عرف ظهور آيه (حرّمت عليكم الميتة)[446] را در رابطه با همه افعال يا آثار ظاهره يا بعضى از آثار آن ببيند، كلامْ مبيّن خواهد شد. امّا اگر عرف نتوانست در اين زمينه پاسخى بدهد، كلامْ مجمل خواهد شد. پس اين گونه مباحث، بحث اصولى نيست. اللّهم وفّقنا لما تحب و ترضى الحمد للَّه ربّ العالمين پاييز 1379[447]

________________________________________

[1] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 300 و 301

[2] ( 2)- البته اين در صورتى است كه ما براى قضيّه شرطيه قائل به مفهوم شويم.

[3] ( 1)- مفهوم، اختصاصى به قضاياى انشائى ندارد بلكه در قضاياى اخبارى هم مطرح است. وقتى شما به رفيق خود مى گوييد:« اگر به منزل من بيايى من هم به منزل تو خواهم آمد»، چنانچه اين جمله مفهوم داشته باشد، مفهوم آن هم يك قضيه اخبارى است و آن اين است كه« اگر به منزل من نيايى من هم به منزل شما نمى آيم».

[4] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 301

[5] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 301

[6] ( 2)- البته ما فعلًا كارى به صحّت و سقم نظريات آنان نداريم.

[7] ( 3)- مثل مرحوم آخوند و جمعى ديگر.

[8] ( 1)- چون عنوان« مفاعله» در آن مطرح است.

[9] ( 1)-

ما فعلًا كارى به درست يا نادرست بودن كلام آنان نداريم.

[10] ( 2)- علّيت غير منحصره در جايى است كه معلول، بيش از يك علّت داشته باشد، مثل حرارت كه هم از ناحيه شمس تحقّق پيدا مى كند و هم از ناحيه نار. در اينجا بين علّت و معلول، ارتباط وجود دارد. ولى ارتباط به نحو عليت غير منحصره است.

[11] ( 1)- خواه جزاء آن جمله انشائيه باشد- مثل اينكه مولا بگويد:« إن جاءك زيد فأكرمه- و يا اينكه جمله خبريه باشد، مثل اينكه كسى به دوست خود بگويد:« إن جئتنى أكرمتك». هر دوى اين ها در باب مفهوم مورد بحث قرار مى گيرند، هرچند ثمره مفهوم در قضاياى مورد ابتلاى ما- در مباحث فقهى- معمولًا در جايى ظاهر مى شود كه جزاء آن عبارت از حكم شرعى- اعم از تكليفى يا وضعى- باشد. حكم وضعى مانند:« إذا كان الماء قدر كرّ لا ينجّسه شي ء». چون عدم تنجّس، حكمى وضعى است.

[12] ( 1)- يكى از مبادى اراده، عبارت از« تصور» است. تصور، به معناى التفات نفس است و اين عبارت اخرى از توجّه و التفات است. يكى ديگر از مبادى اراده، عبارت از« تصديق به فايده» است و تصديق به فايده، به معناى« هدف دار بودن عمل» است.

[13] ( 1)- مثل اينكه بگويد:« إن جاءك زيدٌ و سلَّم عليك فأكرمه».

[14] ( 1)- اين مطلب را مرحوم آخوند در تنبيهات بحث مفاهيم مطرح كرده است. رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 309

[15] ( 1)- الإسراء: 23

[16] ( 2)- يعنى بحث در توسعه حكم منطوقى« فلا تقل لهما أُفٍّ»- به گونه اى كه شامل« لا تضربهما» و« لا تشتمهما» و ... هم

بشود- و عدم توسعه آن نيست. بلكه دايره منطوق، همين محدوده است و در ارتباط با مفهوم موافق، حكم ديگرى را كه عين همين نهى است- نه شخص آن- مطرح مى كنيم.

[17] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 1( باب 9 من أبواب الماء المطلق)

[18] ( 2)- مستدرك الوسائل، ج 1، ص 190،

[19] ( 3)- رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج 1( باب 6 من أبواب الماء المطلق)

[20] ( 1)- در ابتداى بحث مفهوم شرط اشاره كرديم كه متأخرين براى اثبات مفهوم، هريك از قضايا را به طور جداگانه مورد بحث قرار داده اند در حالى كه راه قدماء جنبه عمومى داشت.

[21] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 303

[22] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 304 و 305

[23] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 305

[24] ( 1)- اين مطلب با توجه به كلام مرحوم آخوند در راه دوّم- يعنى مسأله انصراف- است.

[25] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 304- 307

[26] ( 1)- البته ما اين معنا را قبول نداريم و تحقيق آن را در بحث استصحاب مطرح خواهيم كرد.

[27] ( 1)- نه اينكه طريق آنها فرق داشته باشد و عموم از راه دلالت لفظى وضعى و اطلاق از راه مقدّمات حكمت استفاده شود.

[28] ( 1)- نهاية الأفكار، ج 1، ص 478- 480

[29] ( 1)- مثال آن را به زودى مطرح خواهيم كرد.

[30] ( 1)- و يا به صورت قضيه وصفيّه بگويد:« وقفت مالي على أولادي الفقراء» چون اگرچه بحث ما فعلًا در مورد قضيه شرطيه است ولى اين حرف اختصاص به مفهوم شرط ندارد و در مورد ساير مفاهيم نيز مطرح است.

[31] ( 1)- مرحوم

آخوند در باب حروف و ملحقات آن، برخلاف مشهور نظر داده و معتقدند: حروف داراى وضع عام و موضوع له عام مى باشند و مستعمل فيه آنها نيز عام است. و حروف و اسماء هم سنخ آنها در مراحل سه گانه وضع، موضوع له و مستعمل فيه فرقى باهم ندارند و فرق آنها فقط از ناحيه موارد استعمال است. جايى كه ابتدا به صورت غير مستقل استعمال شود، لفظ« من» و جايى كه به صورت مستقل استعمال شود لفظ« الابتداء» بكار برده مى شود.

[32] ( 2)- فرق بين اين دو روشن است، زيرا در مثال اوّل وجوب را از هيئت« أكرم» و در مثال دوّم از مادّه« يجب» استفاده مى كنيم. درست است كه« يجب» هم داراى هيئت است ولى هيئت مضارع دلالت بر وجوب نمى كند و ما وجوب را از مادّه استفاده مى كنيم. مادّه عبارت از« وجوب» و داراى معنايى اسمى است.

[33] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 309- 311.

[34] ( 1)- مطارح الأنظار، ص 173

[35] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 187- 189 و معتمد الاصول، ج 1، ص 241 و 242 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 431 و 432

[36] ( 1)- مطارح الأنظار، ص 49

[37] ( 1)- روايتى به اين الفاظ در كتب روايى نيافتيم ولى اين معنا از روايات به دست مى آيد. رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج 5( باب 6 من أبواب صلاة المسافر).

[38] ( 2)- همان.

[39] ( 1)- يك شى ء مى تواند دو علّت تامه مستقلّه داشته باشد، مثل حرارت كه هم معلول نار است و هم معلول شمس، و هركدام از اين ها علّيت مستقلّه براى حرارت دارند

و در جايى كه با هم اجتماع كنند، استقلال خود را از دست مى دهند. ولى علّت منحصره غير از علّت مستقلّه است. معناى انحصار، عدم تعدّد است. و معنا ندارد چيزى دو علّت منحصره داشته باشد.

[40] ( 2)- اين احتمال را مرحوم آخوند به عنوان دوّمين احتمال مطرح كرده ولى با توجه به اين كه نتيجه اين احتمال، با نتيجه قول به عدم مفهوم- كه عدم تعارض بين دو دليل است- مساوى مى باشد ما آن را به عنوان احتمال اوّل مطرح كرديم.

[41] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 312 و 313

[42] ( 2)- توجه: اين بحث بر مبناى قول به ثبوت مفهوم- و با قطع نظر از اشكالات راه هاى اثبات مفهوم- جريان دارد و اگر ما مفهوم را نپذيريم- همان طور كه نپذيرفتيم- جايى براى اين بحث ها نيست.

[43] ( 1)- البته بايد توجه داشت كه اگر در اينجا كلام مرحوم آخوند را در نظر بگيريم- كه فرمود: بين معناى اسمى و معناى حرفى هيچ فرقى از نظر وضع و موضوع له و مستعمل فيه وجود ندارد و تفاوت آنها فقط از ناحيه موارد استعمال است- ادوات شرط هم بر معناى كلّى دلالت مى كنند ولى اگر كلام مشهور را در نظر بگيريم- كه مى فرمودند: معناى اسمى و معناى حرفى داراى وضع عام هستند ولى موضوع له آنها فرق مى كند و موضوع له در معناى حرفى خاصّ است- ادوات شرط بر معنايى جزئى، كه فرد همان كلّى است دلالت مى كنند. ولى بالاخره از دايره اين مفهوم كلّى خارج نيستند. در نتيجه اگر ما مسأله مفهوم را در ارتباط با علّيت منحصره مستفاد از وضع و تبادر بدانيم،

ادوات شرط به معناى« العلّة المنحصرة» خواهند بود، حال يا كلّى« العلّة المنحصرة» و يا« العلّة المنحصرة مع خصوصية ذهنية أو خارجية».

[44] ( 1)- خواه اطلاق مربوط به ادات شرط باشد يا مربوط به شرط- با دو تقريب آن- و يا مربوط به جزاء باشد.

[45] ( 1)- تذكر: هرچند از« أصالة الحقيقة» به عنوان« اصل» تعبير مى شود ولى در باطن،« اماره» است نه اين كه از اصول عمليه- در مقابل امارات- باشد. اصالة الحقيقة، همانند اصالة الظهور است. اصالة الظهور، از امارات عقلائيه است كه شارع مقدّس آن را امضاء كرده است. پس« اصل» در اين جا به معناى« قاعده» است.

[46] ( 1)- ما فعلًا كارى به اصل انصراف نداريم و بنا بر مبناى صحّت آن بحث مى كنيم.

[47] ( 2)- تذكر: راه هاى چهارگانه اطلاق، در اين جهت از بحث فرقى ندارند.

[48] ( 1)- يادآورى: ما بنا بر فرض ثبوت مفهوم از طريق اطلاق، اين بحث ها را مطرح مى كنيم و كارى به مناقشات آن نداريم.

[49] ( 2)- اين دو اصالة الاطلاق به عنوان دو اماره عقلى هستند، زيرا اصالة الاطلاق از راه مقدّمات حكمت ثابت مى شود و مقدّمات حكمت، مسأله اى عقلى است.

[50] ( 1)- رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 315

[51] ( 2)- مشارق الشموس، مبحث موجبات الغسل، ص 61 و كفاية الاصول، ج 1، ص 315

[52] ( 1)- السرائر، باب احكام السهو و الشك في الصلاة، ص 55 و كفاية الاصول، ج 1، ص 315

[53] ( 1)- ممكن است كسى بگويد:« تداخل مسبّبات در جايى است كه ما دو حكم داشته باشيم كه به دو عنوان تعلّق گرفته است ولى اين دو عنوان،

در عالم امتثال قابل اجتماع مى باشند، يعنى مى توان با يك عمل هر دو را موافقت و امتثال كرد. مثل اين كه يك دليل بگويد:« أكرم عالماً» و دليل ديگر بگويد:« أضِف هاشمياً» و عبد بيايد يك« عالم هاشمى» پيدا كرده و ضيافت كند. در اين صورت هر دو امر را امتثال كرده است». ولى ظاهراً مراد از تداخل مسبّبات، نمى تواند چنين معنايى باشد بلكه مراد همان چيزى است كه مرحوم آخوند به آن اشاره فرمودند و ما آن را در متن مطرح كرديم.

[54] ( 2)- يادآورى: مثال مذكور با قطع نظر از دليل خاص است، مى خواهيم ببينيم آيا ظاهر اين دو قضيّه شرطيه چه اقتضايى دارد؟ و الّا ما در مورد وضو و غسل دليل خاص بر تداخل داريم.

[55] ( 1)- نه قيد« مرّتين» و نه« مرّة اخرى» و نه ساير چيزهايى كه بر اين معانى دلالت مى كند.

[56] ( 1)- لمحات الاصول، ص 292 و 293 و نهاية الاصول، ج 1، ص 308 و 309

[57] ( 2)- اين مسئله در تكوينيات هم مطرح است. وقتى گفته مى شود:« النار سبب للحرارة»، اگرچه مسبّب را مطلق حرارت قرار مى دهيد ولى در باطن آن تضييقى وجود دارد و آن اين است كه« النار سبب للحرارة الجائية من قِبَل النار».

[58] ( 1)- مرحوم علامه در اين كتاب مسائل اختلافى بين علماى شيعه را ذكر كرده است.

[59] ( 1)- اين احتمال را ما- به تبعيت از مرحوم آخوند- در بحث پيرامون« إذا خفي الأذان فقصِّر» و« إذا خفي الجدران فقصِّر» مطرح كرديم.

[60] ( 2)- مختلف الشيعة، ج 2، ص 423 و 424

[61] ( 1)- مطارح الأنظار، ص 177

[62] ( 2)-

كفاية الاصول، ج 1، ص 317 و 318

[63] ( 1)- مثلًا نگفته است:« إذا بلت فتوضّأ و إذا نمت فتوضّأ وضوءأ آخر» و يا« إذا بلت فتوضّأ من قبل البول و إذا نمت فتوضّأ من قبل النوم».

[64] ( 2)- اين علّت را مرحوم آخوند نيز مطرح كرده است. رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 318

[65] ( 1)- اگر« توضّأ» هم بگويد، اوّلين چيزى كه در ذهن انسان مى آيد، همين سببيت مستقلّه نوم براى يك تكليف وجوبى است.

[66] ( 2)- مصباح الفقيه، كتاب الطهارة، ص 126

[67] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 318

[68] ( 1)- مرحوم محقق نائينى يكى از شاگردان باواسطه مرحوم شيخ انصارى است.

[69] ( 2)- ماهيت ها با هم فرق دارند. بعضى از ماهيت ها هستند كه در آنِ واحد و در عرض هم نمى تواند در ضمن دو فرد تحقّق پيدا كند، مثل صلاة. ولى بعضى از ماهيت ها مى توانند در آنِ واحد در ضمن افراد متعدّد تحقّق پيدا كنند. مثل اين كه مولا به عبد خودش دستور دهد كه براى من ظرف آبى بياور. در اينجا عبد مى تواند در همان مرحله اوّل ده ظرف آب براى مولا بياورد.

[70] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 492- 494 و أجود التقريرات، ج 1، ص 428- 432

[71] ( 2)- روشن است كه كثير الشك يكى از افراد شاكّ است. و حتى شكّ او بالاتر از شك معمولى است، به همين جهت به او كثير الشك گفته مى شود.

[72] ( 1)- تعبير به« دوّم»، از نظر وقوع در خارج است، نه از نظر وقوع در عبارت مولا. يعنى آنچه در خارج به عنوان« دوّم» وقوع پيدا مى كند.

[73] (

2)- فرق بين مقدّمه اوّل و مقدّمه دوّم در ابتداى بحث از مقدّمات سه گانه مطرح گرديد.

[74] ( 1)- شيخ انصارى رحمه الله در اينجا به مطلب ديگرى نيز اشاره مى كند و آن مطلب اين است كه: تأكيد، منحصر به جايى نيست كه متعلّق، واحد باشد بلكه در بعضى موارد با وجود اين كه مغايرت تحقق دارد، مسأله تأكيد نيز مطرح است. مثلًا افطار عمدى و بدون عذر در ماه رمضان حرام است ولى اين حرمت براى كسى كه با چيز حرام افطار كند- نسبت به كسى كه با چيز مباح افطار كند- مؤكّد است». اين مطلب اگرچه به اصل بحث ما ارتباطى ندارد ولى داراى اشكال است و اين مورد را نمى توان داخل در مسأله تأكيد دانست. افطار عمدى در ماه رمضان با شى ء حرام، تأكيد حرمت نيست بلكه در چنين جايى دو عنوان، متعلّق حكم واقع شده است، هرچند عملى كه در خارج واقع مى شود، واحد است. يك عنوان، شرب مسكر است، كه حرام بوده و آثارى برآن مترتب است. عنوان ديگر، افطار عمدى در ماه رمضان- هرچند به شى ء مباح- است، كه اين هم حرام بوده و آثارى برآن مترتب است. و اگر مكلّف، اين دو عنوان را در ضمن يك عمل جمع كرده، معنايش تأكيد حكم نيست بلكه در اينجا دو حكم وجود دارد كه هيچ ارتباطى به هم ندارند.

[75] ( 1)- مطارح الأنظار، ص 177

[76] ( 1)- يادآورى: اين كه ما اين ها را در مقابل هم مى دانيم، در صورتى است كه بخواهيم دو قضيّه شرطيه را با هم ملاحظه كنيم و الّا هر قضيه شرطيه اى را كه به تنهايى ملاحظه كنيم،

تعارضى بين اشتغال مستفاد از شرط با اطلاق متعلّق جزاء وجود ندارد.

[77] ( 1)- يادآورى: بحث در ارتباط با تداخل و عدم تداخل بود. مشهور قائل به عدم تداخل بودند. مهم ترين دليلى كه به نفع مشهور اقامه شده بود، دليلى بود كه علّامه حلّى رحمه الله در كتاب« مختلف الشيعة» مطرح كرده است. شيخ انصارى رحمه الله در تبيين استدلال علّامه حلّى رحمه الله فرمود: استدلال علّامه رحمه الله مبتنى بر سه مقدّمه است كه اگر كسى حتى در يكى از اين مقدّمات مناقشه كند، نمى تواند قول به عدم تداخل را بپذيرد: 1- وجود سبب دوّم- يعنى سببى كه در خارج، در مرحله دوّم واقع مى شود- كالعدم نيست و داراى اثر است. 2- اثر سبب دوّم، عبارت از حكم تأسيسى مستقل است. 3- مغايرت در اثر، به معناى تعدّد تكليف نباشد، كه امتثالش در خارج به عمل واحد تحقّق پيدا كند.

[78] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 1،( باب 43 من أبواب الجنابة، ح 1)

[79] ( 2)- همان طور كه نماز ظهر و عصر- از نظر عمل- مانند هم مى باشند و اختلاف آنها فقط از ناحيه نيت آن دو است.

[80] ( 3)- مگر اين كه بين آنها تباين كلّى وجود داشته باشد.

[81] ( 1)- يعنى بحث« آيا اوامر و نواهى به طبايع تعلّق دارد يا به افراد؟»

[82] ( 1)- در نظر گرفتن فرد در اينجا مانعى ندارد، زيرا« فرد» را در متعلَّق حكم نمى توان اخذ كرد، امّا به عنوان شرطيت مى تواند مطرح باشد. همان طور كه مجى ء زيد، يك امر خارجى است و در قضيه شرطيه« إن جاءك زيدٌ فأكرمه» به عنوان شرط واقع شده است.

[83] ( 1)-

بر خلاف عقل كه در اين موارد، قائل به تكثر طبيعت است. توضيح: در باب نواهى مطلبى مطرح بود كه« الطبيعة توجد بوجود فرد ما و لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد»، ما- به تبعيّت از امام خمينى رحمه الله- اين مطلب را مردود دانسته و گفتيم:« طبيعت همان طور كه به وجود« فردٍ ما» موجود مى شود به انعدام« فردٍ ما» هم منعدم مى شود ولى چون طبيعت تكثر دارد، در آنِ واحد، مانعى ندارد كه طبيعت انسان هم اتصاف به وجود داشته باشد و هم اتصاف به عدم. همان طور كه در آنِ واحد هم اتصاف به بياض دارد و هم اتصاف به سواد». اما اين از ديدگاه عقل است. و عرف در چنين مواردى طبيعت را متعدّد نمى داند.

[84] ( 1)- هرچند در سببيّت نوم واقع بعد از بول بحث بود.

[85] ( 2)- تذكر: مسأله طبيعت و فرد در اينجا غير از مسأله« تعلّق احكام به طبايع يا افراد» است كه تعلّق احكام به افراد را غير معقول مى دانستيم. بلكه در اينجا مربوط به شرط- يعنى آنچه در قضيه شرطيه، به عنوان شرط براى جزاء واقع مى شود- است و از نظر مقام ثبوت هم ممكن است ماهيت را به عنوان شرط براى ترتب جزاء قرار دهند و هم ممكن است فرد را به عنوان شرط قرار دهند. و اتفاقاً ظاهر عرفى همين معناى دوّم است.

[86] ( 1)- اين بحث را مرحوم آخوند مطرح نكرده است.

[87] ( 2)- كه تعبير مرحوم آخوند و جمعى ديگر است.

[88] ( 1)- عام مجموعى در مقابل عام استغراقى است. در عام استغراقى هريك از افراد عام، داراى حكمى مستقل و موافقت و

مخالفت مستقل هستند.

[89] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 1( باب 9 من أبواب الماء المطلق) تذكر: كلمه« شي ء» در روايت، شامل اشياء طاهر نمى شود، بلكه مراد اشيائى است كه در آنها صلاحيت منجِّس بودن وجود داشته باشد.

[90] ( 2)- مطارح الأنظار، ص 174

[91] ( 1)- هداية المسترشدين، ص 291

[92] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 501 و أجود التقريرات، ج 1، ص 433

[93] ( 2)- وسائل الشيعة، ج 13( باب 8 من أبواب الدين و القرض، ح 4)

[94] ( 1)- عوالي اللئالي، ج 1، ص 399، در مصدر به جاى« زكاة»،« الزكاة» آمده است.

[95] ( 1)- المنخول للغزالي، ص 222

[96] ( 1)- مثلًا در جمله« أكرم رجلًا عالماً» كلمه« عالماً»، مشتق و« رجلًا» جامد است و هركدام بر مفاد خودشان دلالت مى كنند و تنوين آنها هم دلالت بر نكره بودن مى كند و هيچ كدام بر عليت منحصره دلالت نمى كنند.

[97] ( 1)- البقرة: 187

[98] ( 2)- مثلًا در آيه شريفه( أتمّوا الصيام إلى اللّيل) كلمه« الليل» مجموعه مركبى است كه داراى اجزاء زمانيّه مى باشد. و در« سِرْ من البصرة إلى الكوفة» كلمه« الكوفة» مجموعه مركبى است كه داراى اجزاء مكانيّه- مثل خيابانها، كوچه ها، منازل و ...- مى باشد. و در« كُلْ السمكة حتّى رأسِها» كلمه« رأس»- در صورتى كه مجرور خوانده شود- به عنوان غايت مطرح است و اجزاء آن به صورت زمانى يا مكانى نيست.

[99] ( 3)- كفاية الاصول، ج 1، ص 326

[100] ( 1)- مستدرك الوسائل، ج 2، ص 583

[101] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 324 و 325

[102] ( 1)- مرحوم حائرى ظاهراً كتاب« درر الفوائد» را زمانى كه در عراق بوده اند تأليف

كرده اند و پس از اين كه به ايران مراجعه كرده و مباحث اصولى را به طور مكرّر بحث كرده اند، نظرات جديدى براى ايشان پيدا شده كه در طبع هاى بعدى، به عنوان حاشيه بر« درر الفوائد» همراه با آن به طبع رسيده است.

[103] ( 1)- درر الفوائد، ص 204 و 205

[104] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 1( باب 1 من أبواب الوضوء، ح 1 و 6)

[105] ( 1)- شرح العضدي على مختصر الاصول، ص 265. رجوع شود به كفاية الاصول، ج 1، ص 326

[106] ( 2)- الفصول الغرويّة في الاصول الفقهيّة، ص 195، مطارح الأنظار، ص 187

[107] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 327

[108] ( 2)- كلام مرحوم آخوند در اينجا ربطى به بحث مفهوم ندارد، بلكه مطلبى است كه ايشان در اينجا به مناسبت مطرح كرده است. هرچند مقرّر درس حضرت امام خمينى رحمه الله در« تهذيب الاصول» اين مسئله را با مفهوم خلط كرده است.

[109] ( 3)- در فلسفه مى گويند:« نسبت ممكن الوجود، به وجود و عدم مساوى است ولى وقتى از امكان بيرون آمديم، در يك طرف با واجب الوجود برخورد مى كنيم و در طرف ديگر با استحاله وجود».

[110] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 327 و 328

[111] ( 2)- لقمان: 25

[112] ( 3)- الزمر: 3

[113] ( 1)- و« بل» اضرابيه و تعريف مسند و ...

[114] ( 1)- براى كسى كه هيچ معنا و مفهومى از عام نمى داند.

[115] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 331 و 332

[116] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 331

[117] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 331

[118] ( 1)- البته زيد به دلالت تضمّنى

بر انسان دلالت مى كند، ولى بحث در دلالت انسان است نه دلالت زيد.

[119] ( 1)- البته كلمه« كلّ» كلمه اى عربى است ولى در هر لغتى مرادف و مشابه دارد. مثلًا در فارسى كلمه« تمام»،« همه»،« هر» و امثال آن به جاى كلمه« كلّ» بكار برده مى شوند.

[120] ( 1)- مقدمات حكمت عبارتند از: الف: مولا در مقام بيان باشد. ب: در كلام مولا قرينه اى بر تقييد ذكر نشده باشد. ج: قدر متيقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد. البته ما فعلًا نمى خواهيم در ارتباط با مقدّمات حكمت و حدود و ثغور و تعداد آنها بحث كنيم. بلكه اينجا نظر ما به اصل مسأله مقدّمات حكمت است.

[121] ( 1)- اگر مقدّميّت آن را بپذيريم.

[122] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 332

[123] ( 1)- القصص: 27

[124] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 395

[125] ( 1)- البته اين قاعده داراى قسمت ديگرى نيز مى باشد كه مورد قبول ما واقع نشد و آن اين است كه« و لا تنعدم إلّا بانعدام جميع الأفراد». ما در بحث هاى گذشته گفتيم: طبيعت، همان طور كه با وجود يك فردْ موجود مى شود با انعدام يك فرد هم منعدم مى شود و مانعى ندارد كه طبيعت در آن واحد، هم موجود باشد و هم معدوم. به اعتبار فردى كه وجود دارد، موجود و به اعتبار فردى كه وجود ندارد، معدوم باشد.

[126] ( 1)- حال كارى نداريم كه آيا اين جمله مفهوم دارد- به عنوان مفهوم لقب- يا نه؟

[127] ( 1)- دُرر الفوائد، ج 1، ص 211 و 212

[128] ( 1)- متّحد بودن طبيعت با فرد- در وجود خارجى- غير از مسأله دلالت است.« انسان»- به

هيچ يك از اقسام دلالات سه گانه- دلالت بر« زيد» ندارد ولى در وجود خارجى با آن متّحد است و قضيّه« زيد إنسان»، به حمل شايع صناعى صحيح است.

[129] ( 1)- يادآورى: در بحث هاى گذشته گفتيم:« أكرم كلّ عالم» مانند« أكرم زيداً العالم و بكراً العالم و ...» است، با اين تفاوت كه در« أكرم زيداً العالم و ...» خصوصيّات افراد، به نحو تفصيل بيان شده است ولى در« أكرم كلّ عالم» نظارت اجمالى نسبت به افراد وجود دارد. مثل اين كه كلمه« كلّ» را برداشته و به جاى آن كلمه« أفراد» را قرار دهيم، كه« افراد» اگرچه شامل همه مى شود ولى بر خصوصيّات آنان دلالت نمى كند.

[130] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 232- 234، معتمد الاصول، ج 1، ص 265 و 266 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 262، 263

[131] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 334

[132] ( 1)- فرق بين نكره و اسم جنس در اين است كه: اسم جنس، دلالت بر نفس طبيعت- بدون هيچ قيدى- مى كند ولى نكره دلالت بر طبيعت مقيّد به قيد وحدت- البته وحدت غير مشخّص و لا بعينه- مى كند.« رجلٌ»- كه تنوين آن دلالت بر نكره بودن مى كند- به معناى طبيعت رجل، مقيّد به قيد وحدت است. و به عبارت ديگر:« رجلٌ» به معناى يك مرد غير معيّن است.

[133] ( 2)- در مقابل كسانى كه نهى را به معناى« زجر از ايجاد طبيعت» مى دانند.

[134] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 334

[135] ( 2)- قسمت اوّل اين قضيّه عبارت از جمله« الطبيعة توجد بوجود فردٍ ما» است، يعنى بين وجود طبيعت و عدم آن،

از نظر عقلْ فرق گذاشته شده است. به اين بيان كه براى حصول طبيعت، يك فرد از آن طبيعت كفايت مى كند ولى در ناحيه عدم آن بايد همه افراد طبيعت منعدم شوند. به همين جهت، امر متعلّق به حصول طبيعت، با ايجاد يك فرد از طبيعتْ امتثال شده است، مگر در جايى كه دليل قائم شود بر اين كه اكتفاء به يك فرد كافى نيست. ولى نهى متعلّق به طبيعت، در صورتى مراعات شده است كه همه افراد طبيعت، ترك شده باشند.

[136] ( 1)- امّا قسمت اوّل آن- يعنى« الطبيعة توجد بوجود فرد ما»- هم مورد قبول عقل و هم مورد قبول عرف است.

[137] ( 1)- حاشيه مرحوم مشكينى بر كفاية الاصول. رجوع شود به: كفاية الاصول با حاشيه مرحوم مشكينى، ج 1، ص 334

[138] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 334 و 335

[139] ( 3)- قال في المعالم( ص 104):« الجمع المعرّف بالأداة يفيد العموم حيث لا عهد و لا نعرف في ذلك مخالفاً ... و أمّا المفرد المعرّف، فذهب جمع من الناس إلى أنّه يفيد العموم و عزاه المحقّق إلى الشيخ ...».

[140] ( 1)- يعنى واضع، كلّى جمع محلّى به« ال» را براى عموم وضع كرده باشد. در اين صورت،« البيوع» يك مصداق آن و« العلماء» مصداق ديگر آن مى باشد.

[141] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 334 و 335

[142] ( 1)- بر خلاف كلمه« كلّ» كه مدخول آن عبارت از طبيعت بوده و« كلّ» هم دلالت بر استيعاب افراد طبيعت مى كرد.

[143] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، اصول فقه شيعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.

[144] ( 2)- اين خصوصيت در مورد مفرد معرّف به«

ال» مطرح نمى شود، حتى اگر مفرد معرف به« ال» را مفيد عموم بدانيم، زيرا در اين صورت« ال» بر طبيعت داخل شده و بين افراد طبيعت، ارتباط و انسجامى وجود ندارد.

[145] ( 1)- مثلًا« أكرم العلماء» به وسيله« لا تكرم الفسّاق» تخصيص خورده باشد و هم معناى فسق براى ما روشن باشد و هم مصاديق آن.

[146] ( 1)- مفتاح العلوم، ص 155، المطوّل، ص 353، قوانين الاصول، ج 1، ص 13، الفصول الغرويّة في الأُصول الفقهيّة، ص 14، شروح التلخيص، ج 4، ص 22- 26

[147] ( 2)- مجاز بر دو قسم است: استعاره: مجازى است كه علاقه آن علاقه مشابهت باشد. مرسل: مجازى است كه در آن از ساير علايق مجازى وجود داشته باشد.

[148] ( 3)- مفتاح العلوم، ص 156

[149] ( 1)- يوسف: 82

[150] ( 1)- يوسف: 82

[151] ( 2)- وقاية الأذهان، ص 103- 135

[152] ( 1)- مختصر المعانى، ج 2، ص 73

[153] ( 1)- وقاية الأذهان، ص 103- 135

[154] ( 1)- البقرة: 275

[155] ( 2)- در مورد ربا، حرمت تكليفى هم وجود دارد ولى به قرينه( أحلّ اللّه البيع) كه ناظر به حليّت وضعى است( حرّم الربا) هم ناظر به حرمت وضعى خواهد بود.

[156] ( 1)- فرق بين نسخ و تخصيص اين است كه حكم منسوخ، تا مدتى تحقق داشته و خيال مى شده كه حكم اوّلى استمرار دارد ولى نسخ جلوى آن را مى گيرد و با دليل ناسخ ما مى فهميم كه حكم از همان اوّل داراى مدّت معيّن بوده ولى مدّت آن- به خاطر بعضى جهات- در دليل منسوخ ذكر نشده است. امّا در مورد تخصيص، اكرام عالم فاسق از همان اوّل متعلّق غرض

مولا نبوده است.

[157] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 336 و 337

[158] ( 1)- مگر در مورد بعضى از عناوين، بنا بر قول به حقيقت شرعيه.

[159] ( 1)- البته بين قوانين بشرى و قوانين شرعى يك فرق وجود دارد و آن اين است كه در قوانين بشرى تبصره ها و مخصِّص هايى كه بعداً به قانون ملحق مى شود، در هنگام جعل قانون براى قانون گذار معلوم نبوده است و پس از اين كه قانون به مرحله اجرا در آمد و مفاسد و مشكلاتى به بار آورد، مواردى را به عنوان تبصره از آن قانون خارج مى كنند. ولى در مورد قوانين شرعى اين گونه نيست، بلكه از همان اوّل، همه زواياى امر و موارد استثناء براى شارع مقدّس معلوم بوده است. البته روشن است كه اين فرق، در جهتى كه ما در مورد آن بحث مى كنيم، تأثيرى ندارد.

[160] ( 1)- به صورت نكره در سياق نفى، در صورتى كه مفيد عموم باشد.

[161] ( 2)- مثلًا حرمت شرب خمر، چند سال پس از بعثت رسول خدا صلى الله عليه و آله نازل شده است، در حالى كه اين حكم از نظر اسلام و مسلمانان حكم بسيار مهمى است و در روايات وارد شده است كه شرب خمر در هيچ دين و آيينى حلال نبوده است.

[162] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 517، أجود التقريرات، ج 1، ص 446 و 447

[163] ( 1)- مثل اين كه در يكجا بگويد:« ما جاءني من القوم أحدٌ» و در جاى ديگر بگويد:« جاءني من القوم زيدٌ». عرف و عقلا اين دو جمله را مناقض با يكديگر مى دانند و متكلّم نمى تواند بگويد:« اراده

استعمالى من به همه قوم و اراده جدّى ام به قوم غير زيد تعلّق گرفته است».

[164] ( 2)- كلمه« كلّ» ظاهرترين اداتى است كه بر عموم دلالت مى كند و دلالت آن هم وضعى مى باشد.

[165] ( 3)- بنا بر اختلافى كه در اين زمينه وجود داشت.

[166] ( 1)- مطلق به معناى شمول نسبت به همه مصاديق و مهمل به معناى نفس طبيعت لا بشرط است كه با هر شرطى مى تواند جمع شود.

[167] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 518 و 519، أجود التقريرات، ج 1، ص 449 و 450

[168] ( 2)- چون در اينجا بر اساس مبناى مشهور بحث مى كنيم.

[169] ( 1)- يادآورى: مسأله استعمال، غير از اتحاد در وجود خارجى است. ما يك وقت« انسان» را بر« زيد» خارجى منطبق مى كنيم و مثلًا- به صورت قضيه حمليه- مى گوييم:« زيدٌ انسان». معناى اين قضيه اين است كه« زيد، در وجود خارجى، با ماهيت انسان اتحاد دارد» و به عبارت ديگر:« زيد، فردى از افراد انسان و مصداقى از مصاديق انسان است». امّا اگر لفظ« انسان» را در« زيد» استعمال كرديم، چنين استعمالى غلط است، زيرا« زيد»، نه تمام موضوع له لفظ« انسان» است و نه جزء موضوع له آن، بلكه« انسان»، جزء موضوع له لفظ« زيد» است. ارتباط زيد و انسان، ارتباط جزئى و كلّى است نه ارتباط جزء و كلّ و آنچه به عنوان علاقه مجازى مطرح است، علاقه جزء و كلّ است نه علاقه جزئى و كلّى. استعمال كلمه« عالم» در« عالم عادل» نيز همانند استعمال« انسان» در« زيد» است، زيرا عدالت هيچ نقشى در معناى عالم( كسى كه چيزى نزد او منكشف است) ندارد.

و اگر ما بخواهيم خيلى مماشات كنيم، مى گوييم:« چنين استعمالى مجاز است». به خلاف« أكرم كلّ عالمٍ عادلٍ» كه اگر« عالم» آن را در معناى خودش و« عادل» را هم در معناى خودش استعمال كنيم، در اين صورت هيچ گونه تجوّزى پيش نمى آيد.

[170] ( 1)- برفرض كه راه سوّم- يعنى راه مرحوم نائينى- را بپذيريم.

[171] ( 1)- چون فسق و عدالت،« ضدّان لا ثالث لهما» هستند.

[172] ( 1)- درر الفوائد، ص 215

[173] ( 1)- مرحوم محقق حائرى كتاب« درر الفوائد» را در كربلاء تأليف كرده اند، ولى پس از ورود به قم، بعضى از مسائل آن را مورد تجديد نظر قرار دادند كه در طبع بعدى آن كتاب، به عنوان حاشيه همراه با كتاب« درر الفوائد» به طبع رسيده است.

[174] ( 1)- درر الفوائد، ص 215 و 216

[175] ( 2)- چون وجود مخصِّص، كاشف از عدم ظهور در عموم نيست، بلكه فقط به جهت اقوى بودنش نسبت به دليل عام، برآن مقدّم مى شود.

[176] ( 1)- يعنى اگر شك كنيم كه آيا« بكر عالم» هم استثناء شده است يا نه؟ به اصالة العموم مراجعه مى كنيم.

[177] ( 1)- بر خلاف مخصّص متّصل، كه دو صورت در آن تصوير نمى شود. مخصّص متّصل معمولًا به صورت استثناء است و استثناء، حكم موجود در مستثنى منه را نفى مى كند. اگر حكم مستثنى منه، وجوبى بود، استثناء، آن وجوب را برمى دارد ولى به جاى وجوب، حكمى تحريمى ثابت نمى كند. و اگر حكم مستثنى منه، تحريمى بود؛ استثناء، آن تحريم را برمى دارد ولى به جاى تحريم، حكمى وجوبى ثابت نمى كند.

[178] ( 1)- يادآورى: در عام استغراقى، هريك از مصاديق عام، حكم مستقلى داشته و

اطاعت مستقل و معصيت مستقل نسبت به آن مطرح است. امّا در عام مجموعى، مجموع داراى يك حكم مى باشند به گونه اى كه اگر يكى از آنان كنار گذاشته شود، مأمور به تحقق پيدا نكرده است. البته قابليت تخصيص، در همه اقسام عموم مطرح است و اين گونه نيست كه عام مجموعى قابليت تخصيص نداشته باشد.

[179] ( 1)- تعارض بر دو قسم است: الف: تعارض بالذّات، در جايى است كه مفاد دليلى، مفاد دليل ديگر را نفى كند. مثلًا يكى بگويد:« نماز جمعه واجب است»، ديگرى بگويد:« نماز جمعه واجب نيست». ب: تعارض بالعرض، جايى است دو دليل قابل اجتماعند ولى- در خارج- علم اجمالى به كذب يكى از آن دو داريم. قاعده تساقط كه در باب تعارض مطرح است، هم در مورد تعارض بالذات و هم در مورد تعارض بالعرض جريان دارد. بله، در خصوص خبرين متعارضين، اخبار علاجيه آمده و مسائلى را بر خلاف اين قاعده اوّليه مطرح كرده است. ولى بايد توجه داشت كه اخبار علاجيّه فقط در مورد تعارض اخبار است و شامل تعارض ادلّه ديگر- مثل تعارض بيّنتين- نمى شود.

[180] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 342

[181] ( 1)- كفاية الاصول، ج 2، ص 8

[182] ( 1)- يادآورى: اصالة الظهور، معنايى اعم از اصالة الحقيقه است. جايى كه« رأيت أسداً» بدون قرينه بر مجاز باشد، اصالة الحقيقه- به عنوان شعبه اى از اصالة الظهور- جريان پيدا مى كند. و در جايى كه متكلّم بگويد:« رأيت اسداً يرمي» كلام او ظهور در معناى مجازى پيدا كرده و اصالة الظهور در مورد آن پياده مى شود. اصالة العموم- در الفاظ دالّ بر عموم- هم به عنوان

شعبه اى از اصالة الظهور است.

[183] ( 1)- فرقى نمى كند كه دليل مخصِّص ما« لا يجب إكرام الفسّاق من العلماء»، يا« لا تكرم الفسّاق من العلماء» باشد.

[184] ( 2)- خواه تقدّم آن، به جهت اظهريّت باشد يا به جهت ديگر.

[185] ( 1)- مقالات الاصول، ج 1، ص 443

[186] ( 1)- اين قسمت در كلام حضرت استاد،« دام ظلّه» به صورت اشاره مطرح شده است و ما تفصيل آن را از بحث هاى قبلى ايشان ضميمه كرديم.

[187] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 525 و 526، أجود التقريرات، ج 1، ص 458- 460

[188] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 343، 344

[189] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 344 و 345

[190] ( 1)- در شبهه مصداقيه- به طور كلّى- تشخيص با خود مكلّف است. موضوعات عرفى- مثل خمر، دم و ...- ربطى به مولا ندارد. بله در موضوعات مستنبطه- مثل صلاة و صوم- بايد خود شارع آنها را معنا كند.

[191] ( 2)- وسائل الشيعة، ج 18، باب 11 من أبواب صفات القاضي.

[192] ( 1)- اين مثال را مرحوم آخوند نيز براى بيان تفصيل خود مطرح كردند ولى مرحوم آخوند از راه ديگرى از آن استفاده كرده بودند. كفاية الاصول، ج 1، ص 345

[193] ( 1)- سؤال: چرا در اينجا حكم به صورت عام مطرح شده و هيچ دليل لفظى ديگرى نيامده افراد مؤمن را خارج كند؟ جواب: حتماً در اينجا مصلحتى وجود داشته كه اقتضاء مى كرده كه اين مسئله به صورت عام مطرح شود و اخراج اين افراد از تحت عام، به وسيله دليل لفظى نباشد.

[194] ( 2)- فوائد الاصول، ج 1، ص 536- 538، أجود

التقريرات، ج 1، ص 474- 478

[195] ( 1)- در عام هم عنوان مطرح است، امّا عنوانش طبيعت نيست بلكه افراد و مصاديق طبيعت- ولى به صورت اجمال- است. بنابراين مراد از عنوان، طبيعت نيست تا در مقابل عام باشد.

[196] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 239

[197] ( 1)- بلكه اگر بر« عدم وجوب اكرام» هم دلالت كند، باز هم تعارض مطرح است.

[198] ( 1)- البته وجه تقدّم در« لا تكرم الفسّاق من العلماء»، اقوا بودن ظهور دليل مخصّص است. امّا وجه تقدّم در« لا تكرم الفسّاق»، موافقت با كتاب اللّه يا مخالفت با عامّه و امثال اين هاست.

[199] ( 1)- تزاحم در جايى است كه مقتضى و ملاك حكم در هر دو طرف وجود دارد ولى در مقام امتثال، امكان اجتماع وجود ندارد، مثل اين كه دو نفر در حال غرق شدن باشند و ملاك حكم- يعنى حفظ نفس محترم- در هر دو وجود داشته باشد ولى مكلّف- در مقام عمل- تنها قادر به نجات يكى از آن دو باشد. در اينجا- در صورتى كه اهمّ و مهم در كار نباشد- مسأله تخيير مطرح است.

[200] ( 1)- و اگر دليل مخصّص ما، وجوب اكرام را نفى كند، معناى عدم جريانش اين است كه« اكرام او واجب نيست».

[201] ( 1)- قضيّه« زيد لا قائم» موجبه معدوله است و« لا قائم» به عنوان وصف براى زيد است، امّا قضيه« ليس زيد بقائم» سالبه محصّله است و در آن، وصفى براى زيد ثابت نشده است، لذا اين قضيّه با انتفاء موضوع هم سازگار است.

[202] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 346

[203] ( 1)- مرحوم آخوند به دو

جهت استصحاب عدم ازلى را مطرح كردند: الف: مثال« أكرم كلّ عالم» و« لا تكرم الفساق من العلماء» مثالى فرضى است در حالى كه مثال استصحاب عدم ازلى مثالى فقهى است و ايشان گويا خواسته اند نتيجه بحث را در مسأله فقهى روشن كنند. ب: ما وقتى عامّ و مخصّص را با هم ملاحظه مى كنيم گويا سه فرد داريم: يكى عالم فاسق و ديگرى عالم غير فاسق و سوّم اين كه عالم باشد ولى فسق در كار نباشد. امّا اين« فسق در كار نباشد» را فقط از طريق استصحاب عدم ازلى مى توان پياده كرد. به همين جهت مرحوم آخوند استصحاب عدم ازلى را مطرح كردند.

[204] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 83

[205] ( 2)- چون مى تواند صنف يا مثل يا نوع را نيز اراده كند. رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 20

[206] ( 1)- الفصول الغرويّة في الاصول الفقهيّة، ص 22

[207] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 20

[208] ( 1)- يعنى در« زيد القائم» نيز- مانند« زيد قائم»- هم زيد وجود دارد و هم اتصاف به قيام.

[209] ( 1)- يادآورى: قضيه موجبه سالبة المحمول، قضيه اى است كه محمول آن عبارت از يك قضيه سالبه باشد، مثل« زيد هو الذي لا يكون قائماً».

[210] ( 1)- يادآورى: در محلّ بحث ما دو خصوصيت وجود داشت: الف: مخصّص منفصل، بر مراد جدّى مولا تأثير گذاشته و كشف از تضييق دايره آن مى كند. ب: تضييق دايره مراد جدّى، در رابطه با يك امر عدمى است، يعنى« عدم كونه فاسقاً».

[211] ( 1)- درر الفوائد، ص 218- 220

[212] ( 2)- شرح المنظومة، قسم الفلسفة، ص 10

[213] ( 1)- ولى ساير

قضايايى كه محمولات آنها در رابطه با خارج است، حتماً بايد موضوع در آنها وجود خارجى داشته باشد.

[214] ( 1)- نه عدم وقوع تذكيه.

[215] ( 1)- رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 346- 348

[216] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 8( باب 11، من أبواب المواقيت، ح 3، 5، 6) اين مطلب در كفايه به اين صورت مطرح شده كه« احرام قبل از ميقات، مانند نماز قبل از وقت است» و حضرت استاد دام ظلّه نيز مطلب را به همين صورت مطرح كردند ولى ما در كتب روايى، روايتى به اين مضمون پيدا نكرديم. بله، در بعضى روايات، احرام قبل از ميقات، به صلاة تمام در حال سفر تشبيه شده است و ما متن را- در اينجا و در ادامه بحث- مطابق با روايات مذكور تغيير داديم.

[217] ( 2)- وسائل الشيعة، ج 8( باب 13 من أبواب المواقيت)

[218] ( 1)- رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج 8( باب 11 من أبواب المواقيت، ح 5)

[219] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 349 و 350

[220] ( 1)- كنز العمّال، ج 16، ص 713، با اندكى تفاوت.

[221] ( 2)- فعلًا كارى نداريم كه آيا مقصود از رجحان، رجحان فى نفسه است يا شامل رجحان حاصل از ناحيه نذر هم مى شود؟

[222] ( 1)- اشكال: دليل مخصِّص هم مراد جدّى را تضييق مى كند. جواب: قبول داريم ولى: اوّلًا: دليل مخصِّص، عنوان تفسير و توضيح ندارد، به خلاف دليل حاكم. ثانياً: دليل حاكم، گاهى در دليل محكوم توسعه مى دهد و گاهى ايجاد تضييق مى كند ولى در دليل مخصّص، توسعه راهى ندارد.

[223] ( 1)- به خلاف مسأله وضو و غسل با آب

مضاف، كه دو دليل داشتيم.

[224] ( 2)- وسائل الشيعة، ج 8( باب 1 من أبواب المواقيت، ح 3 و باب 11، ح 1)

[225] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 7( باب 13 من أبواب المواقيت)

[226] ( 2)- اين مسئله آن قدر مهم است كه فقهاء گفته اند: اگر كسى نذر كند قبل از ميقات محرم شود و با نذر خود مخالفت كند، كفاره مخالفت با نذر به عهده او مى آيد، هرچند احرام او از ميقات صحيح است.

[227] ( 1)- مستمسك العروة الوثقى، ج 11، ص 298

[228] ( 1)- غساله عبارت از آبى است كه انسان آن را در تطهير نجاست خبثيه استعمال كرده است. مثل اين كه دست انسان به خون نجس شود و آن را با آب قليل تطهير كند. اين آب كه از دست انسان جدا مى شود، غساله نام دارد. و فقهاء در طهارت و نجاست آن اختلاف دارند. و در مواردى كه تعدّد غَسل لازم است، بعضى از فقهاء بين غساله اوّل و غساله دوّم تفصيل داده اند و اين خود از مسائل مشكل باب طهارت است. البته ماء استنجاء احكام خاصى دارد و در اينجا خارج از بحث و مثال هاى ماست.

[229] ( 1)- اصالة عدم القرينة، يكى از شئون اصالة عدم الخطأ و الاشتباه است.

[230] ( 1)- مثل أكرم العلماء العدول.

[231] ( 2)- مثل أكرم العلماء إلّا الفسّاق.

[232] ( 1)- مثلًا در بعضى از روايات داريم كه« در هيچ ملّتى از ملل آسمانى و هيچ شريعتى از شرايع آسمانى، خمر حلال نبوده است» ولى در عين حال مصلحت اقتضاء مى كرده كه حكم حرمت آن در اسلام پس از گذشت چند سال از بعثت مطرح شود.

اعراب جاهليّت، خمر را همانند آب مصرف مى كرده اند و در ابتداى بعثت، زمينه براى مطرح كردن حرمت آن فراهم نبوده است. رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج 17( باب 9 من أبواب الأشربة المحرّمة، ح 1 و باب 1، ح 5)

[233] ( 1)- المائدة: 1

[234] ( 1)- چون در قانون دو خصوصيت زير وجود دارد: الف: قانون، امرى انشائى و جعلى است و نياز به جعل دارد. ب: قانون، جنبه شمولى دارد. هرچند لازم نيست همه افراد مملكت يا همه مؤمنين را در شريعت شامل شود. مثلًا آيه حجّ مى گويد:( للّه على الناس حجّ البيت من استطاع إليه سبيلًا)( آل عمران: 97) در اينجا عنوان مستطيع مطرح است و شمول در دايره مستطيع است. ولى در عين حال قانون است، هرچند افراد غير مستطيع از آن خارجند.

[235] ( 1)- اما جريان اصول عمليّه در مورد شبهات موضوعيّه، نيازى به فحص ندارد. حال يا اجماع بر اين معنا دلالت دارد، يا روايت.

[236] ( 1)- در حديث رفع- كه يكى از ادلّه برائت شرعيّه است- عنوان« ما لا يعلمون» رفع شده است و در دليل حليّت- يعنى« كلّ شى ء لك حلال حتّى تعلم( يا« تعرف») أنّه حرام بعينه»- نيز« تعلم» يا« تعرف» مطرح شده و در هيچ كدام از اين ها سخنى از فحص به ميان نيامده است. در« لا تنقض اليقين بالشك»- كه دليل استصحاب است- نيز بحثى از فحص به ميان نيامده است.

[237] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 353 و 354

[238] ( 1)- مطارح الأنظار، ص 202

[239] ( 2)- امّا اصل بحث ما- كه« آيا قبل از فحص از مخصّص مى توان اصالة العموم را جارى

كرد يا نه؟»- از مباحث عمومى است و اختصاصى به شرعيات ندارد. اگرچه ما مى خواهيم نتيجه اين مباحث را در شرعيات استفاده كنيم.

[240] ( 3)- اين دليل در كلمات مرحوم آخوند مطرح نشده است.

[241] ( 1)- امّا اگر بيّنه اى نسبت به يك طرف علم اجمالى قائم شود، بحث است كه آيا مى تواند علم اجمالى را منحل كند- هرچند به انحلال حكمى- يا نه؟

[242] ( 1)- مطارح الأنظار، ص 202

[243] ( 2)- فوائد الاصول، ج 1، ص 543

[244] ( 1)- هرچند اگر در اختيار ما هم باشد، در اين بيان ايشان فرقى نمى كند ولى براى روشن تر بودن مثال، فرض مى كنيم دفتر در اختيار ما نيست.

[245] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 542- 546

[246] ( 1)- توجه: فرض مسئله- هم در اينجا و هم در كلام مرحوم نائينى- بايد در جايى باشد كه مسأله مدّعى و منكر وجود نداشته باشد. جايى كه دائن ادعاى اكثر و مديون ادعاى اقل كند، از محل بحث ما خارج است.

[247] ( 1)- ما فعلًا كارى به درستى يا نادرستى اين نظريه نداريم. شايد آنچه در بعضى روايات وارد شده كه« الوضوء نورٌ» مؤيّد همين معنا باشد.

[248] ( 1)- كفاية الاصول، ج 2، ص 228 و 235

[249] ( 2)- مثل علم اجمالى به وجوب نماز ظهر يا نماز جمعه، كه احتياط در اتيان هر دو است.

[250] ( 3)- مثل علم اجمالى به خمر بودن يكى از دو مايع معيّن، كه احتياط در اجتناب از هر دو است.

[251] ( 4)- ملازمه بالاتر از مقارنه است، زيرا در ملازمه اتحاد حكمين شرط نيست بلكه مقتضاى ملازمه اين است كه ملازم دوّم، محكوم به

حكمى كه در مقام عمل غير قابل اجتماع با ملازم اوّل است نباشد. مثلًا اگر يكى از متلازمين بخواهد واجب باشد، ديگرى نمى تواند حرام باشد، ولى اگر ملازم دوّم مستحب يا مباح بود مانعى ندارد.

[252] ( 1)- آن هم در صورتى است كه دائن مطالبه كند و مديون قدرت بر اداء داشته باشد.

[253] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 2( باب 37 من أبواب النجاسات، ح 1)

[254] ( 2)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 280 و 281 و معتمد الاصول، ج 1، ص 307- 309 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 499 و 500

[255] ( 1)- آل عمران: 97

[256] ( 2)- به همين جهت در مورد قاعده قبح عقاب بلا بيان، آنچه ملاك قبح عقاب است،« بلا بيان» است نه« بلا حضور المكلّف في مجلس ثبوت الحكم».

[257] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 354 و 355

[258] ( 1)- البته به صورت مجازى و تخيّلى مى توان چنين كارى كرد ولى بحث ما در مورد خطاب حقيقى است.

[259] ( 2)- يس: 82

[260] ( 3)- الفصول الغرويّة في الاصول الفقهيّة، ص 179 و 183

[261] ( 1)- المائدة: 1

[262] ( 1)- تذكر: هرچند در تشكيل قضيّه بايد موضوع و محمول را تصور كرد يعنى به آنها وجود ذهنى داد، ولى وجود ذهنى- نه در ناحيه موضوع و نه در ناحيه محمول- هيچ گونه دخالتى در اصل قضيّه ندارد.« الإنسان حيوان ناطق» به اين معنا نيست كه« انسان موجود در ذهن عبارت از حيوان ناطق موجود در ذهن است» و اگر بخواهد چنين معنايى داشته باشد، قضيّه كاذب خواهد بود، زيرا انسان موجود در ذهن، با حيوان ناطق موجود در ذهن

مغايرت دارد. همان طور كه در وجودات خارجيّه با اين كه زيد و عَمرو از نظر ماهيت مشتركند و هيچ گونه اختلاف ماهوى ندارند ولى در عين حال نمى توان بين زيد و عَمرو قضيه حمليّه- كه ملاكش عبارت از هو هويت و اتحاد است- تشكيل داد. حتى اگر ما انسان را دو بار تصور كنيم، دو وجود ذهنى انسان مانند دو وجود خارجى است و نمى تواند بين دو وجود خارجى، اتحاد و هوهويتى تحقّق پيدا كند. در نتيجه معناى« الإنسان حيوان ناطق» اين است كه« انسان موجود در ذهن- با قطع نظر از وجودش- عبارت از حيوان ناطق موجود در ذهن- با قطع نظر از وجودش- مى باشد».

[263] ( 1)- از اين جهت كه حكم اختصاص به افراد موجود بالفعل ندارد، شبيه قضيّه طبيعيّه است و از اين جهت كه در آن پاى وجود مطرح است شبيه قضيّه خارجيّه است.

[264] ( 2)- اگر انسان طبيعت نار را تصور كرده و به آن وجود ذهنى بدهد، حرارت برآن مترتب نمى شود.

[265] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 170 و 171 و 550 و 551

[266] ( 2)- ما گفتيم: قضيّه« كلّ نار حارّة» نمى خواهد بگويد:« نارى كه ده سال بعد وجود پيدا مى كند، الآن اتصاف به حرارت دارد»، بلكه وقتى فرديّت براى نار تحقّق پيدا كند، متّحد با حارّة است.

[267] ( 1)- آل عمران: 97

[268] ( 2)- المائدة: 1

[269] ( 1)- علاوه بر اين، شرايط ديگرى- مثل بلوغ و عقل- مطرح است كه به عنوان شرايط عامّه تكليف مى باشند و در اينجا نيز بايد وجود داشته باشند.

[270] ( 1)- مثل استفهام حقيقى كه ناشى از جهل مستفهم است و در

مورد خداوند متعال محال است. و مثل تمنّى كه- به معناى حقيقى اش- مستلزم عجز متمنّى است و مثل ترجّى كه- به معناى حقيقى اش- مستلزم جهل مترجّى است.

[271] ( 2)- اين مطلب شبيه همان چيزى است كه در باب طلب مطرح مى شد. در آنجا مى گفتيم: طلب بر دو قسم است: حقيقى و انشائى. طلب حقيقى، مربوط به نفس انسان بوده و داراى واقعيت و حقيقت است. واقعيت آن عبارت از خواسته هايى است كه حقيقتاً در نفس انسان وجود دارد. واقعيت صفات نفسانى به اين است كه در نفس انسان وجود داشته باشند. واقعيت علم به اين است كه نفس انسان واجد اين ادراك و آگاهى باشد. اما آگاهى چون متقوم به نفس است معنايش اين نيست كه واقعيت ندارد. و اين غير از وجود ذهنى علم است. وجود ذهنى علم، به معناى تصور حقيقت و ماهيت علم است امّا وجود حقيقى و خارجى علم به اين معناست كه نفس انسان حقيقتاً داراى اين صفت باشد. طلب انشائى به اين معناست كه انسان مفهوم طلب را به وسيله هيئت افعل و امثال آن ايجاد كند، البته به وجود انشائى نه وجود حقيقى. ولى داعى انسان به اين انشاء گاهى طلب حقيقى است و گاهى دواعى ديگرى- مانند امتحان و اعتذار و ...- مى باشد. وجود انشائى در بعضى از ماهيات مانند وجود خارجى و وجود ذهنى است. يعنى عنوان سوّمى براى وجود است. همان طور كه وجود كتبى و وجود لفظى نيز عناوين ديگرى براى وجودند. طلب انشائى شبيه انشاء ملكيّت و زوجيّت و ... در باب معاملات است.

[272] ( 1)- طه: 17

[273] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، اصول فقه

شيعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.

[274] ( 1)- طه: 44

[275] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 356 و 357

[276] ( 1)- المائدة: 67

[277] ( 2)- الكافرون: 1

[278] ( 3)- المائدة: 1

[279] ( 1)- البقرة: 2

[280] ( 2)- النساء: 105

[281] ( 3)- در اينجا لازم است به دو نكته توجه شود: نكته اوّل: در مباحث مقدّماتى تفسير مطرح است كه معجزه كامل، معجزه اى است كه با امر رايج در زمان خودش تناسب داشته باشد. مثلا در زمان حضرت موسى عليه السلام مسئله سحر به عنوان مهم ترين مسأله روز مطرح بود. معجزه حضرت موسى نيز متناسب با عمل آنها بود. حضرت موسى عليه السلام عصاى خود را مى انداخت، به صورت اژدهايى در آمده و تمام چيزهايى را كه ساحران تهيّه ديده بودند مى بلعيد و سپس حضرت موسى عليه السلام آن را مى گرفت به صورت همان عصاى قبلى در مى آمد. در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله نيز فصاحت و بلاغت- كه از فنون كلام و الفاظ است- به عنوان مسأله روز بود لذا معجزه كامل بايد متناسب با امر رائج در آن زمان باشد. نكته دوّم: اسلام يك دين هميشگى و جاودان است و بايد تا قيامت باقى باشد. لذا معجزه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله هم بايد جاودانه باشد. و معجزاتى چون اژدها شدن عصا و زنده كردن مردگان و امثال اين ها قابليت بقاء ندارد و نمى تواند جاودانه باشد بلكه امكان تحقق آن فقط در زمان حيات آن پيامبر است. و معجزه هميشگى چيزى جز كتاب نمى تواند باشد. تحدّى قرآن در همه زمانها محفوظ است. قرآنى كه در زمان نزول

خود گفته است:( لئن اجتمعت الإنس و الجنّ على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعضٍ ظهيراً). الاسراء: 88، الآن هم تحدّى اش به قوت خود باقى است. الآن هم فريادش بلند است كه اگر انس و جن جمع شوند نمى توانند حتى مثل كوچك ترين سوره قرآن- يعنى سوره كوثر كه سه آيه كوتاه است- بياورند. و كسانى كه در مقام تعارض با قرآن برآمدند، بى خردى خود را براى اهل فن ثابت كردند و مورد استهزاء و تمسخر اهل فن واقع شدند. از اينجا معلوم مى شود كه ترتيب آيات قرآن هم به دستور رسول خدا صلى الله عليه و آله و ناشى از وحى الهى بوده و در زمان خود پيامبر صلى الله عليه و آله انجام گرفته است و الّا عنوان كتاب برآن صدق نمى كرد. اگر كسى مطالبى تهيه كرده باشد، تا وقتى آنها را تنظيم نكرده عنوان كتاب برآن صدق نمى كند.

[282] ( 1)- المائدة: 1

[283] ( 1)- المائدة: 1

[284] ( 2)- آل عمران: 97

[285] ( 3)- البقرة: 183

[286] ( 1)- مثل اين كه كسى صداى شخصى را از پشت ديوار بشنود كه اقرار به سرقت مى كند و اقراركننده مايل نيست كسى كه پشت ديوار است صداى او را بشنود.

[287] ( 2)- قوانين الاصول، ج 1، ص 233

[288] ( 3)- المائدة: 1

[289] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 359

[290] ( 2)- فوائد الاصول، ج 1، ص 549

[291] ( 1)- الجمعة: 9

[292] ( 2)- تصور نشود كه اين معنا در جميع احكام- مثل( أقيموا الصلاة)- جريان دارد. بين احكام فرق وجود دارد. در مورد نمازهاى يوميّه ما اصلًا احتمال نمى دهيم

كه حضور معصوم عليه السلام به عنوان قيد تكليف مطرح باشد به گونه اى كه در زمان غيبت معصوم عليه السلام نماز يوميّه واجب نباشد. ولى در مسأله نماز جمعه، حتى بعضى آن را از شئون امامت مى دانند و در زمان غيبت معصوم عليه السلام آن را حرام مى دانند. البته نمى خواهيم بگوييم:« اين حرف درست است» ولى مى خواهيم بگوييم:« چنين احتمالى وجود دارد كه حضور معصوم عليه السلام در وجوب نماز جمعه دخالت داشته باشد».

[293] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 359- 361

[294] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 362

[295] ( 1)- البقرة 228

[296] ( 2)- معناى طلاق بائن اين نيست كه داراى عدّه نباشد، اگرچه بعضى از مطلّقه هاى بائن- به دليل خارجى- از عموم اين حكم خارجند، مثل زوجه صغيره و يائسه و غير مدخول بها. ولى اين ربطى به عموم آيه ندارد. و در آيه فوق، عامّى وجود دارد كه مستقلًا موضوع براى يك اثر شرعى واقع شده است.

[297] ( 3)- البقرة: 228

[298] ( 4)- كفاية الاصول، ج 1، ص 361 و 362

[299] ( 1)- يعنى استفاده رجوع ضمير به بعض افراد عامّ، از قرينه منفصله و استفاده رجوع ضمير به بعض افراد عامّ، از راه عقل.

[300] ( 1)- البقرة: 228

[301] ( 1)- مگر بنا بر مبناى سيّد مرتضى رحمه الله كه معتقد است« اصل در استعمال، حقيقت است».

[302] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 362 و 363

[303] ( 1)- در قرآن كريم هم بر كافر عنوان فاسق اطلاق شده است، مثل آيه شريفه( إنّهم كفروا باللّه و رسوله و ماتوا و هم فاسقون) التوبة: 84 و آيه شريفه( و من

كفر بعد ذلك فأولئك هم الفاسقون) النور: 55

[304] ( 1)- خواه به صورت استثناء باشد يا به صورت توصيف.

[305] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 363

[306] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 363

[307] ( 1)- مگر اين كه از اتفاق اهل لغت، قطع يا اطمينان به معناى لفظ پيدا كنيم.

[308] ( 2)- چنين احتمالى در باب استصحاب وجود دارد.

[309] ( 1)- در ارتباط با مباحث احتمالات پنج گانه به دو مطلب بايد توجه شود: الف: در درس هاى حضرت استاد« دام ظلّه» ابتدا احتمالات پنج گانه مطرح شده سپس به بررسى آنها پرداخته شده است و ما براى جلوگيرى از تكرار، بررسى هر احتمال را در ذيل همان احتمال مطرح كرده ايم. ب: با توجه به اين كه احتمال چهارم در كلام حضرت استاد« دام ظلّه»- احتمال پنجم در تنظيم بحث- مبسوطتر از احتمالات ديگر مطرح شده است، در ترتيب بين احتمالات نيز جابجايى صورت داده و مباحث را بر اساس آن تنظيم نموديم.

[310] ( 2)- رجوع شود به: وسائل الشيعة، ج 5( باب 10 من ابواب الخلل)

[311] ( 1)- نه اين كه علّت حرمت را« مسكر بودن خمر» بدانيم، كه داراى دو جزء است: خمريت و مسكريت. اين از محلّ بحث ما خارج است.

[312] ( 2)- همان طور كه اگر گفته شود:« العالم حادث لأنّه متغير»، اين« لأنّه متغيّر» كاشف از وجود يك كبرى است و آن عبارت از« كلّ متغيّر حادث» است و با ذكر علّت، نيازى به تصريح نبوده است، زيرا اگر آن كبرى نباشد، ذكر علّت مستلزم لغويّت است.

[313] ( 1)- الإسراء: 23

[314] ( 1)- بخلاف اولويّت ظنّى كه دليل بر حجّيت آن وجود

ندارد.

[315] ( 1)- همان طور كه در مسأله مقدّمه واجب اگر قائل به ملازمه عقلى- كه قطعى است- شديم و از طريق ملازمه عقليه قطعيّه، وجوب شرعى مقدّمه را استفاده كرديم، نمى توانيم وجوب شرعى مقدّمه را به گردن مولا بگذاريم، زيرا وجوب شرعى ذى المقدّمه، هيچ گونه دلالتى بر وجوب شرعى مقدّمه ندارد. ملازمه عقليّه، مانند اين است كه ما صغرايى را براى يك قياس درست كنيم، كه بايد كبرايى هم به آن ضميمه كنيم تا بتوانيم نتيجه بگيريم. امّا وقتى نتيجه گرفتيم، معنايش اين نيست كه اين نتيجه داخل در صغراى ماست بلكه نتيجه، حكمِ مستقلى است. مولا فقط« بودن بر پشت بام» را واجب كرده است ولى در كنار اين، دليل ديگرى به نام حكم عقل و ملازمه عقليّه وجود دارد كه كاشف از« وجوب نصب نردبان» است. امّا« وجوب نصب نردبان» به عنوان حكم مستقلّى است نه به عنوان اين كه داخل در مفاد« وجوب بودن بر پشت بام» باشد.

[316] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 556

[317] ( 2)- رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 301، معتمد الاصول، ج 1، ص 326، تهذيب الاصول، ج 1، ص 514

[318] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 1( باب 9 من أبواب الماء المطلق، ح 1)

[319] ( 2)- وسائل الشيعة، ج 1( باب 1 من أبواب الماء المطلق، ح 9)

[320] ( 3)- يا« ينجّسه كلّ شى ء من النجاسات»، چون اين مسئله مورد اختلاف بود. هرچند اين اختلاف، تأثيرى در ما نحن فيه ندارد.

[321] ( 1)- همان طور كه« يرمي» در« رأيت أسداً يرمي» به عنوان قرينه متّصله است و مانع از اين مى شود

كه« أسد» در معناى حقيقى خودش ظهور پيدا كند. لذا اصالة الظهور جارى در« رأيت أسداً يرمي» همان اصالة الظهور در معناى مجازى است و اصالة الظهور اعم از اصالة الحقيقة است.

[322] ( 1)- اين صورت را مرحوم آخوند مطرح نكرده است.

[323] ( 1)- ظاهراً مشهور نيز همين را قائلند.

[324] ( 1)- معالم الدين، ص 122- 125

[325] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 364 و 365

[326] ( 3)- نهاية الأفكار، ج 2، ص 541

[327] ( 4)- در مورد استعمال لفظ در اكثر از معنا، در جلد اوّل از كتاب تشريح الاصول به طور مبسوط بحث كرديم. مرحوم آخوند در آنجا معتقد به استحاله استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا بودند و اين قائل هم به تبعيت از مرحوم آخوند قائل به استحاله شده است. ولى ما اين معنا را نپذيرفتيم.

[328] ( 1)- چون ابتداى سير از نقطه مشخّصى بوده است.

[329] ( 1)- اشكال تثنيه و جمع اعلام شخصيّه نيز از اين راه حلّ مى شود. توضيح اين كه تثنيه، دو فرد از افراد يك حقيقت را بيان مى كند، در حالى كه« زيدان» بر دو فرد متباين دلالت دارد. دليل تباين آنها اين است كه هيچ قضيّه حمليه اى نمى توانيم بين اين دو زيد تشكيل دهيم. نه قضيه حمليه به حمل اوّلى و نه به حمل شايع صناعى، زيرا بين افراد- با خصوصيات فرديّه اى كه در موضوع له آنها دخالت دارد- مباينت كامل تحقق دارد. براى حلّ اشكال،« زيد» را به« المسمّى بزيد» تأويل برده اند. و اين عنوان جامعى است كه همه زيدها را شامل مى شود سپس آن را تثنيه و جمع مى بندند و مشكل تثنيه

و جمع حلّ خواهد شد.

[330] ( 1)- فوائد الاصول، ج 1، ص 554 و 555، أجود التقريرات، ج 1، ص 496 و 497

[331] ( 1)- طبيعى است كه وقتى عقد الحمل واحد باشد،« أكرم» را تكرار نمى كنند.

[332] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 54 و 55

[333] ( 2)- همان طور كه در رابطه با وضع در حروف مطرح كرديم.

[334] ( 1)- يعنى مثلًا نمى دانيم آيا اكرام علماى فاسق واجب است يا نه؟

[335] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 365

[336] ( 2)- أجود التقريرات، ج 1، ص 497

[337] ( 1)- عين اين بحث در مباحث مطلق و مقيّد نيز جريان دارد كه« آيا خبر واحد مى تواند مطلقات قرآنى را تقييد بزند؟».

[338] ( 2)- قال في المعالم( ص 140): أمّا تخصيصه بالخبر الواحد- على تقدير العمل به- فالأقرب جوازه مطلقاً و به قال العلّامة و جمع من العامّة.

[339] ( 3)- قال في المعالم( ص 140): و حكى المحقق رحمه الله عن الشيخ و جماعة منهم إنكاره مطلقاً و هو مذهب السيّد رحمه الله.

[340] ( 4)- قال في المعالم( ص 141): و توقف بعض و إليه يميل المحقّق.

[341] ( 1)- بعضى مجرّد وثاقت راوى را كافى مى دانند و بعضى معتقدند راوى بايد عادل باشد و بعضى هم عناوين ديگرى را مطرح مى كنند. تذكر: بحث در مورد خبر واحد، در جايى است كه خبر واحد از نظر سند و دلالت مشكلى نداشته باشد.

[342] ( 2)- المائدة: 1

[343] ( 3)- وسائل الشيعة، ج 12،( باب 40 من أبواب آداب التجارة، ح 3)

[344] ( 1)- ممكن است كسى بگويد: از كجا معلوم كه اين عمومات قرآنى از جانب خداوند صادر

شده باشند و در قرآن تحريف به زياده واقع نشده باشد؟ در پاسخ مى گوييم: اوّلًا: مسأله تحريف، امر موهومى است و ادلّه قطعى بر بطلان آن وجود دارد، كه در كتب علوم قرآن و تفسير مطرح شده است. ثانياً: قائلين به تحريف، مسأله تحريف را فقط در رابطه با تحريف به نقيصه مطرح مى كنند و كسى قائل به تحريف به زياده نيست. لذا صدور اين عمومات قرآنى از جانب خداوند، حتّى بنا بر قول به تحريف هم قطعى است.

[345] ( 1)- اصالة عدم تخصيص، استصحاب عدم تخصيص نيست تا شرايط معتبر در استصحاب در مورد آن معتبر باشد، بلكه تعبير ديگرى از اصالة العموم است.

[346] ( 2)- همان طور كه اصالة العموم در باب خودش حجّيت دارد، خبر ثقه نيز حجّيت دارد و بناء عقلاء بر اعتبار آن استقرار يافته است.

[347] ( 1)- بنا بر اختلاف مبانى.

[348] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 18( باب 9 من أبواب صفات القاضي)

[349] ( 2)- همان.

[350] ( 1)- در ابتداى بحث اشاره كرديم كه محلّ نزاع عبارت از تخصيص كتاب به خبر واحد است امّا تخصيص كتاب با كتاب يا با خبر واحد محفوف به قرينه قطعيّه را كسى انكار نكرده است.

[351] ( 1)- اگرچه ربا حرمت تكليفى هم دارد.

[352] ( 2)- النساء: 82

[353] ( 3)- البته آيه شريفه مفهوم ندارد، تا معنايش اين باشد كه وقتى از جانب خداوند است، ممكن است اختلاف يسير در آن پيدا شود. بلكه تناسب اقتضاء مى كند كه در اين صورت هيچ گونه اختلافى در آن وجود نداشته باشد.

[354] ( 1)-« لا تكرم الفسّاق من العلماء» افرادى را از« أكرم العلماء» خارج مى كند كه در

زمان صدور« أكرم العلماء» وجود داشتند. ولى دليل ناسخ، افرادى را كه در زمان هاى بعد از نسخ تحقّق پيدا مى كنند، از دليل منسوخ خارج مى كند و حكم آنها را تغيير مى دهد.

[355] ( 1)- البقرة: 23

[356] ( 2)- يعنى: پيرمرد و پيرزن اگر زنا كردند آنان را حتماً رجم كنيد( هرچند داراى همسر نباشند).

[357] ( 1)- در حالى كه شيعه هيچ گاه قائل به تحريف نبوده است. و اگر بعضى از علماى شيعه- مثل مرحوم حاجى نورى در كتاب« فصل الخطاب»- به جهت ناآگاهى و تأثيرپذيرى از سياست هاى استعمارى، در اين وادى وارد شده، نبايد به حساب علماى شيعه گذاشته شود. شيعه از صدر اوّل تا حال مسأله تحريف را انكار مى كرده است. و حتى مرحوم آخوند كه در كفايه( ج 2، ص 63) در مورد تحريف، تعبير« كما يساعده الاعتبار» را بكار مى برد، ناشى از عدم مراجعه ايشان به تفاسير است و الّا اين تعبير را به كار نمى برد.

[358] ( 1)- قرآن كريم در سوره مجادله آيه 12 مى فرمايد:( يا أيّها الذين آمنوا إذا ناجيتم الرسول فقدّموا بين يدى نجواكم صدقة ذلك خير لكم و أطهر فإن لم تجدوا فإنّ اللّه غفور رحيم). بنا به گفته روايات، تنها كسى كه به اين آيه عمل كرد، امير المؤمنين عليه السلام بود ولى ديگران برايشان سخت آمد، لذا قرآن در آيه 13 حكم قبلى را به صراحت برداشته و مى فرمايد:( أ أشفقتم أن تقدّموا بين يدي نجواكم صدقات فإذ لم تفعلوا و تاب اللّه عليكم فأقيموا الصلاة و آتوا الزكاة و أطيعوا اللّه و رسوله و اللّه خبير بما تعملون). رجوع شود به: البيان في علوم القرآن، بحث«

النسخ في القرآن».

[359] ( 1)- بنابراين مراد از مقارنت، متّصل بودن مخصّص نيست و اصولًا بكار بردن عنوان تخصيص در مورد مخصّص متّصل، داراى تسامح است. وقتى مولا مى گويد:« أكرم العلماء إلّا زيداً» براى كلام مولا ظهورى در عموم منعقد نمى شود. جمله مشتمل بر استثناء، اگرچه دو حكم را بيان مى كند ولى اين بدان معنا نيست كه داراى دو ظهور باشد.

[360] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 368

[361] ( 1)- رجوع شود به: معالم الدين، ص 143، قوانين الاصول، ج 1، ص 319

[362] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 368

[363] ( 3)- حكم واقعى در اينجا مقابل حكم ظاهرى نيست بلكه مقابل حكم صورى- يعنى حكم امتحانى و امثال آن- مى باشد.

[364] ( 1)- قضيّه خارجيّه، قضيّه اى است كه موضوع آن در خارج تحقّق دارد و حالت تقدير و فرض در آن وجود ندارد.

[365] ( 1)- مرحوم نائينى در تفسير قضيّه حقيقيّه مى گويد: قضيه حقيقيّه، قضيه اى است كه در وقت صدور آن، نه موضوعش لازم است تحقّق داشته باشد و نه مكلّفين آن، بلكه شامل موضوع و مكلّفين مفروض الوجود- كه در آينده تحقّق پيدا مى كنند- نيز مى شود.

[366] ( 2)- البقرة: 183

[367] ( 3)- البقرة: 184

[368] ( 1)- أجود التقريرات، ج 1، ص 507 و 508

[369] ( 1)- آل عمران: 97

[370] ( 1)- مرحوم آخوند اين راه حلّ را به تبعيت از مرحوم شيخ انصارى مطرح كرده است.

[371] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 368

[372] ( 1)- رجوع شود به: المكاسب، للشيخ الانصارى، ص 51

[373] ( 1)- اگرچه در آنجا خبر واحد مورد بحث قرار گرفته ولى دليل آنان عموميّت داشته و شامل

مطلق مظنّه مى شود.

[374] ( 2)- رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 2، ص 49

[375] ( 3)- زيرا اكثر احكام مربوط به خصوصيات عبادات و معاملات، از راه خبر واحد به دست مى آيد و موارد نادرى پيدا مى شود كه از طريق خبر متواتر يا اجماع به دست آمده باشد.

[376] ( 1)- شبيه چيزى كه در ارتباط با تعبّد به ظنّ در رابطه با خبر واحد مطرح شد.

[377] ( 1)- البقرة: 183

[378] ( 2)- رجوع شود به: بحار الأنوار، ج 52، ص 309، باب 37

[379] ( 1)- يعنى يك بار به استناد به اين دليل، زيدِ عالم مورد اكرام واقع نشد.

[380] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 368- 371

[381] ( 1)- به خلاف اطلاق در موارد ديگر. مثلًا« أعتق الرقبة» هم رقبه مؤمنه را شامل مى شود و هم رقبه كافره را، زيرا در آن، مسأله طوليت و تقدم و تأخّر مطرح نيست.

[382] ( 2)- وسائل الشيعة، ج 18( باب 12 من أبواب صفات القاضي، ح 47، با اندكى تفاوت).

[383] ( 1)- اين اشكال، با قطع نظر از اشكال اوّل است.

[384] ( 1)- قوانين الاصول، ج 1، ص 321، مرحوم آخوند فرموده است:« عرّف المطلق بأنّه ما دلّ على شايع في جنسه». كفاية الاصول، ج 1، ص 376

[385] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 376

[386] ( 1)- بر خلاف اين كه احتمال اوّل اراده شده باشد، كه در اين صورت اشكال دوّم بر تعريف وارد نيست.

[387] ( 1)- اعم از اين كه كلّى باشد يا جزئى.

[388] ( 1)- چون در مورد معناى قصد قربت، احتمالات متعدّدى وجود داشت.

[389] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 107

و 108 البته مرحوم آخوند در ذيل كلامشان از راه اطلاق مقامى وارد شدند و از اين راه استفاده هايى كرده اند ولى اطلاق لفظى امكان ندارد.

[390] ( 1)- آل عمران: 97

[391] ( 2)- اين احتمال نيز وجود دارد كه استطاعت به عنوان شرط براى حكم باشد.

[392] ( 1)- نهاية الدراية، ج 1، ص 667 و 668

[393] ( 1)- رجوع شود به: الحكمة المتعالية، ج 2، ص 16، شرح المنظومة، قسم الحكمة، ص 95، نهاية الدراية، ج 1، ص 664 و 665، فوائد الاصول، ج 1، ص 566

[394] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 320- 322، معتمد الاصول، ج 1، ص 343- 345، تهذيب الاصول، ج 1، ص 526- 528

[395] ( 1)- البته اين بدان معنا نيست كه لحاظ را در معناى حيوان ناطق بياوريم و بگوييم:« معناى انسان، حيوان ناطق ملحوظ است».

[396] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 378 و 379

[397] ( 1)- درر الفوائد، ج 1، ص 232

[398] ( 1)- شبيه آنچه در بحث حروف مطرح مى شد كه واضع براى جايى كه ابتدا به معناى استقلالى و اسمى مورد نياز است، كلمه« الابتداء» و براى جايى كه به معناى آلى و غير استقلالى مورد نياز است، كلمه« من» را وضع كرده است.

[399] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 323، معتمد الاصول، ج 1، ص 347 و 348 و تهذيب الاصول، ج 1، ص 529- 531

[400] ( 1)- ظاهراً مراد مرحوم آخوند، مشهور بين ادباء است.

[401] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 379- 381

[402] ( 1)- العصر: 2

[403] ( 1)- همان طور كه كلمه« كلّ» را براى

عموم وضع كرده.

[404] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 381

[405] ( 1)- سؤال: بحث ما در مطلق و مقيّد است، پس چرا در جمع محلّى به« ال»، از عموم بحث شده است؟ جواب: چون اين شبهه وجود دارد كه استغراق در جمع محلّى به« ال» از ناحيه تعريف باشد، لذا در اينجا جمع محلّى به« ال» مطرح شده است. و اگر مسلّم بود كه« ال» مانند« كلّ» است، چنين بحثى را مطرح نمى كرديم.

[406] ( 1)- در بحث علم جنس گفتيم: ماهيت- من حيث هي- نه معرفه است و نه نكره، زيرا: اوّلًا: براى معرفه شدن آن به« ال» و براى نكره شدن آن به تنوين نياز داريم و اگر معرفه يا نكره بود، نيازى به« ال» و يا تنوين نداشت زيرا تحصيل حاصل لازم مى آمد. ثانياً: اگر ماهيت بخواهد معرفه يا نكره باشد، تناقض لازم مى آيد. ماهيت معرفه را چگونه مى توان نكره كرد؟ ماهيت نكره را چگونه مى توان معرفه كرد؟

[407] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 381 و 382

[408] ( 1)- مرحوم آخوند معتقد بودند كه نكره داراى دو وضع است: يكى براى مقام اخبار و ديگرى براى مقام انشاء. و موضوع له نكره در مقام اخبار، عبارت از فردى است كه در واقع معيّن است ولى نزد مخاطب، مجهول است. امّا مفاد نكره اى كه در مقام انشاء استعمال مى شود، عبارت از« ماهيت، به ضميمه قيد وحدت» است.

[409] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 382 و 383

[410] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 383 و 384

[411] ( 2)- اين دو مطلب در بحث عام و خاصّ نيز مطرح گرديد.

[412] ( 1)-

در بحث عام و خاصّ گفتيم: حكايت از افراد، به دو صورت امكان دارد: الف: حكايت تفصيلى، مثل اين كه مولا بگويد:« أكرم زيداً و بكراً و خالداً و ...» و يكايك افراد علماء را نام ببرد. ب: حكايت اجمالى، مثل اين كه مولا بگويد:« أكرم كلّ عالم». در حكايت تفصيلى، خصوصيات افراد مطرح است ولى در حكايت اجمالى اين گونه نيست.

[413] ( 1)- درر الفوائد، ص 234

[414] ( 1)- مرحوم آخوند از اين مقدّمه به« انتفاء ما يوجب التعيين» تعبير كرده است. كفاية الاصول، ج 1، 384

[415] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، اصول فقه شيعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.

[416] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 384

[417] ( 1)- رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 384

[418] ( 1)- هرچند ايشان استدلال خود را به صورت يك دليل مطرح كرده ولى برگشت آن به دو دليل است.

[419] ( 1)- اين قسمت از كلام مرحوم آخوند را ممكن است به عنوان دليل دوّم ايشان دانست.

[420] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 387 و 388

[421] ( 1)- مناهج الوصول إلى علم الاصول، ج 2، ص 328 و 329 و معتمد الاصول، ج 1، ص 354، ص 355، تهذيب الاصول، ج 1، ص 535

[422] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 388 و 389

[423] ( 1)- يادآورى: در اينجا مسأله اقلّ و اكثر مطرح نيست و نمى توان گفت:« عتق رقبه مؤمنه براى ما يقينى است»، زيرا اقل و اكثر مربوط به مقام امتثال در خارج است و بحث ما در ارتباط با تعلّق حكم است. در مقام امتثال، اگر« رقبه مؤمنه» آزاد شود، يقيناً

تكليف امتثال شده است. امّا در رابطه با تعلّق حكم، كسى نمى تواند بگويد:« من يقين دارم كه حكم به عتق رقبه مؤمنه تعلّق گرفته است»، زيرا اگر حكم به« عتق رقبه» تعلق گرفته باشد، با توجه به اين كه مطلق، هيچ گونه ناظر به افراد و اصناف خودش نيست، معنا ندارد كه بگوييم:« حكم، به عتق رقبه مؤمنه تعلّق گرفته است».

[424] ( 1)- زيرا متعلّق حكم، نمى تواند از طرفى« عتق رقبة» و از طرفى« عتق رقبه مؤمنة» باشد.

[425] ( 2)- كفاية الاصول، ج 1، ص 389

[426] ( 1)- بنابراين كه مفرد معرّف به« ال» جنس، دلالت بر عموم نداشته باشد.

[427] ( 1)- يادآورى: در تمام صور بحث مطلق و مقيّد، مسأله وحدت حكم، امرى مفروغ عنه است.

[428] ( 1)- رجوع شود به: كفاية الاصول، ج 1، ص 389

[429] ( 1)- اصل اين اشكال را شيخ انصارى رحمه الله مطرح كرده است. رجوع شود به: مطارح الأنظار، ص 222

[430] ( 2)- يادآورى: در تمام صور بحث مطلق و مقيّد، مسأله وحدت حكم، امرى مفروغ عنه بود.

[431] ( 1)- خواه« أعتق» در آن را حمل بر استحباب كنيم، يا مدخليّت قيد را به نحو« افضليّت» مطرح كنيم.

[432] ( 1)- درر الفوائد، ص 236 و 237

[433] ( 2)- همان طور كه علّت تقديم ظهور« يرمي» بر ظهور« اسد»، اقوا بودن ظهور« يرمي» بر ظهور« اسد» است.

[434] ( 3)- البته پس از اين كه تفحّص لازم را انجام داده باشند و به دليل مقيّدى بر خورد نكرده باشند.

[435] ( 4)- كه مرحوم آخوند به عنوان راهى در مقابل مشهور مطرح كردند.

[436] ( 1)- اين اشكال، همان اشكالى است كه مرحوم آخوند

در رابطه با« راهى كه به عنوان مستند احتمالى كلام مشهور ارائه كردند» مطرح نموده و از آن پاسخ داده است. و ما قبل از بيان كلام مرحوم حائرى به آن اشاره كرديم. يادآورى مى شود كه اصل اين اشكال را مرحوم شيخ انصارى مطرح كرده اند. رجوع شود به: مطارح الأنظار، ص 222

[437] ( 1)- اين جواب، جواب دوّم مرحوم آخوند است. و حضرت استاد دام ظلّه چون اين جواب را نپذيرفته اند، بر جواب ديگر مرحوم آخوند مقدّم داشته اند.

[438] ( 2)- وسائل الشيعة، ج 1، باب 18، من أبواب مقدّمة العبادات.

[439] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1 ص 393

[440] ( 2)- يادآورى: بحث در ارتباط با مطلق و مقيّدى بود كه در دو كلام بوده و در نفى و اثبات با هم توافق داشته باشند. اين بحث داراى دو فرض بود: فرض اوّل: مطلق و مقيّدى كه هر دو مثبت باشند. فرض دوّم: مطلق و مقيّدى كه هر دو منفى باشند.

[441] ( 1)- زيرا منافاتى نيست بين اين كه مسكر، حرام باشد و در نتيجه، خمر هم محكوم به حرمت باشد.

[442] ( 2)- وسائل الشيعة، ج 2، باب 37، من أبواب النجاسات و الأواني و الجلود، ح 1

[443] ( 1)- وسائل الشيعة، ج 12، باب 40، من أبواب آداب التجارة، ح 3

[444] ( 1)- كفاية الاصول، ج 1، ص 397

[445] ( 1)- المائدة: 3

[446] ( 2)- همان

[447] فاضل موحدى لنكرانى، محمد، اصول فقه شيعه - قم، چاپ: اول، 1381 ش.